II - CONCLUSION : LA RÉPONSE ORTHODOXE AU DÉFI THÉOLOGIQUE QUI NOUS ATTEND (suite)

Voici la suite et la conclusion de 

la Rénovation Ecclésiologique de Vatican II 

analysée par l'archiprêtre Peter Heers

« En entreprenant cet examen de la nouvelle approche du baptême schismatique et hérétique adoptée par le Décret de Vatican II sur l'œcuménisme et de son importance pour la formation de la nouvelle ecclésiologie du concile, nous avons cherché à comprendre non seulement ce que le document conciliaire entendait dire, mais comment et pourquoi le concile est arrivé à une telle vision du Baptême et de l'Église.Nous avons montré que la nouvelle ecclésiologie embrassée par ce concile n'est pas du tout un retour à la vision patristique de l'Église, mais plutôt une innovation et un nouveau départ de celle-ci. En particulier, l'un des principaux piliers de la nouvelle ecclésiologie — la reconnaissance, sur la base d'un baptême valide et efficace, de "l'ecclésialité" de confessions traditionnellement étiquetées schismes ou hérésies —s'est avéré incompatible non seulement avec l'ecclésiologie patristique de l'Église primitive (Sts. Ignace, Irénée, Cyprien et coll.) mais aussi avec l'"ecclésiologie eucharistique" récemment exposée."

C'est un présupposé fondamental des Saints Pères que l'unité de l'Église est l'unité dans l'Eucharistie, jamais en dehors d'elle. Toute unité "en Christ", que ce soit entre les hommes ou entre les Églises locales, est unité dans l'Eucharistie. Tous les mystères, y compris, en premier lieu, le Saint Baptême, existent et sont vécus et rendus effectifs dans le mystère de l'Église, dans la Synaxe eucharistique. Le mystère de l'Incarnation, le mystère de l'Église, le mystère de l'Eucharistie et tous les saints mystères sont, en dernière analyse, inséparables, car ils expriment l'Unique Mystère du Christ. Par conséquent, il ne peut y avoir de "participation différenciée" dans l'Église telle que proposée par les théologiens du Concile Vatican, car toute participation prend enseignement menteur d'importance secondaire, mais, en effet, un nouveau dogme, ou plutôt une hérésie. Car tout nouvel enseignement dogmatique, y compris un nouvel enseignement sur la nature de l'Église, le Corps du Christ—un enseignement qui n'est pas en accord avec l'expérience et la Tradition bimillénaires de l'Église — constitue nécessairement une hérésie, une croyance totalement étrangère à la Foi.

Nous sommes convaincus que, vue dans son contexte historique et théologique approprié, la nouvelle image de l'Église révélée dans les textes ecclésiologiques de Vatican II est la dernière d'une longue série d'étapes loin du consensus patristique, sinon, en effet, d'une "deuxième Réforme" de l'Église romaine, cette fois servant à rapprocher Rome du protestantisme. Pourtant, les conséquences de la nouvelle ecclésiologie ne se limitent pas au milieu théologique du catholicisme et du protestantisme. En cette ère d'œcuménisme, la théologie orthodoxe a également été clairement affectée.

En effet, les implications de la nouvelle ecclésiologie sont immenses pour la participation orthodoxe au mouvement œcuménique et au dialogue théologique international avec le catholicisme romain. Le fait que les participants orthodoxes à la Commission Mixte Internationale pour le Dialogue Théologique entre l'Église catholique et l'Église orthodoxe non seulement n'aient pas vu la nécessité d'examiner, et encore moins d'aborder, ce nouveau départ de la Foi, mais aient plutôt réduit la question ecclésiologique à une question de primauté, révèle l'état désastreux de notre témoignage à cet égard.

Il est en effet remarquable que, bien que cinquante ans se soient écoulés depuis la promulgation des textes conciliaires, la bibliographie des examens critiques orthodoxes couvre moins d'une demi-page. Non seulement les théologiens et les évêques orthodoxes n'ont pas réussi à fournir une critique de la nouvelle ecclésiologie du point de vue orthodoxe (à de très rares exceptions près), mais des représentants haut placés de l'Église ont adopté et exprimé des aspects de celui-ci comme s'il était en harmonie avec le dogme orthodoxe. Des théologiens orthodoxes et des hiérarques renommés ont écrit et parlé de l'Église et de Son Baptême en des termes presque identiques à ceux utilisés dans les textes de Vatican II et de la théologie catholique romaine contemporaine.

L'accord conjoint conclu à Balamand, les divers accords de "baptême commun" signés par des représentants en Amérique, en Allemagne et en Australie qui reconnaissent les baptêmes des hétérodoxes en soi, et la discussion accrue sur une "Église divisée", comprise comme incluant à la fois l'Église orthodoxe et le catholicisme romain, sont tous des exemples de la lente adoption par certains orthodoxes des éléments essentiels de la nouvelle ecclésiologie.

La nouvelle convergence ecclésiologique se concentre dans l'acceptation d'une Église divisée dans le temps. Cela pourrait être qualifié de nestorianisme ecclésiologique, dans lequel l'Église est divisée en deux êtres distincts: sur d'une part l'Église céleste, hors du temps, seule vraie et entière; de l'autre, l'Église, ou plutôt des "églises", sur terre, dans le temps, déficientes et relatives, perdues dans les ombres de l'histoire, cherchant à se rapprocher les unes des autres et de cette perfection transcendante, autant que possible étant donné la faiblesse de la volonté humaine versatile.

Dans cette ecclésiologie, les divisions tumultueuses et préjudiciables de l'histoire humaine ont vaincu l'Église "à temps."La nature humaine de l'Église, étant divisée et déchirée, a été séparée de la Tête théanthropique. C'est une Église sur terre privée de sa nature ontologique et non "une et sainte", ne possédant plus toute la vérité par son union hypostatique avec la nature divine du Logos.

La "théologie baptismale" et la nouvelle ecclésiologie sont des exemples de la tendance à succomber à la tentation, d'abaisser la barre haute de l'unité de l'Église au minimum des moindres éléments communs et de forger une ecclésiologie de l'inclusivité qui embrasse le mensonge.

Nous épousons les vues du Père Georges Florovsky, bien qu'écrits des décennies avant le Concile Vatican II, car ils sont applicables non seulement à la théologie du protestantisme réformé mais aussi à la nouvelle ecclésiologie du protestantisme pontifical. Derrière la nouvelle image de l'Église présentée dans Unitatis Redintegratio et Lumen Gentium se cachent : un docétisme historique ecclésial unique, une insensibilité à la réalité et à la plénitude de la Révélation divine dans le monde, une insensibilité au mystère de l'Église, une incompréhension de sa profonde nature originelle. En effet, non seulement mystiquement, mais aussi historiquement, la division dans la foi est toujours apparue à travers le schisme et la chute, à travers la séparation d'avec l'Église. Le seul chemin de leur redéfinition est le chemin de la réunification ou du retour, et non de l'union. On pourrait dire que les "croyances" discordantes en général ne sont pas unifiées, car chacune est un tout fermé sur lui-même. Dans l'Église, une mosaïque de différentes parties est impossible. Il y a en face l'une de l'autre non pas des "croyances" avec des droits égaux, mais l'Église et le schisme, unis dans un esprit d'opposition. Elle ne peut être entière que par élimination, par un retour à l'Église. Il n'y a pas et il ne peut y avoir de Christianisme "partiel"-"est-ce que le Christ a été divisé?"(1 Cor. 1:13).

Il n'y a qu'Une Seule Église Sainte, Catholique et Apostolique—la Maison d'un seul Père; et les croyants, comme l'a dit saint Cyprien de Carthage, "n'ont pas d'autre maison que l'unique Église."[Saint Cyprien, De Catholicae Ecclesiae Unitate, chap. 6,PL 4.502. P. Georges Florovsky, "La Maison du Père", dans Œcuménisme I: Une approche doctrinale, Œuvres rassemblées, 1379 ]

Qu'on y voie du nestorianisme ecclésiologique ou du Docétisme historique de l'Église, la nouvelle ecclésiologie est, sans aucun doute, en contradiction totale avec la confession orthodoxe de foi en Une Seule Église Sainte, Catholique et Apostolique.

En conclusion, nous revenons une fois de plus à l'important examen de l'ecclésiologie de saint Ignace d'Antioche par le Père Jean Romanides, qui décrit bien la compréhension de soi diachronique de l'Église orthodoxe concernant toute l'unité ecclésiastique comme passant par l'Eucharistie:

En contraste frappant avec ses adversaires spiritualistes, Ignace présente un mysticisme complètement christocentrique et même sarkocentrique — seuls la chair et le sang de l'homme — Dieu ressuscité sont la source de la vie et résurrection de tous les hommes de tous les âges. (Ign. Éph. 1, 7, 19, 20; Mag. 6, 8; Sourire. 1, 3; Pol. 3; Mag. 9; Phil. 5, 9.) La nature humaine de Dieu n'est autre que le salut lui-même, à savoir (1) la restauration de l'immortalité à ceux qui participent collectivement à l'amour désintéressé, (2) la justification de l'homme par la destruction de la mort et de l'accusateur et ravisseur de l'homme, le diable, et (3) l'octroi du pouvoir de vaincre le diable en luttant pour atteindre à l'amour désintéressé pour Dieu et le prochain à travers la chair du Christ. Le mysticisme christocentrique et centré sur la chair d'Ignace n'est pas un simple luxe des plus enthousiastes, mais au contraire une nécessité absolue pour le salut, et constitue la base même de son ecclésiologie, qui est bien celle du Nouveau Testament et de l'ancienne Église. [cf  Jean S. Romanides ," L'ecclésiologie de Saint Ignace", La Revue théologique orthodoxe grecque 7:1 et 2 (1961-62)]

Saint Ignace affirme sans équivoque qu'en dehors de l'Eucharistie, il ne peut y avoir d'unité dans le Christ. Suppliant ses compagnons chrétiens il y a quelque mille neuf cents ans de se hâter vers l'unité de la foi et l'unité dans l'Eucharistie, en dehors desquelles il ne peut y avoir d'unité, il a écrit: "Hâtez-vous donc de vous réunir fréquemment pour l'action de grâces à Dieu [l'Eucharistie] et la glorification. Car lorsque vous vous réunissez fréquemment, les pouvoirs de Satan sont démolis et sa destructivité est dissoute par votre unité de foi."" Que personne ne se trompe. Si l'on n'est pas dans le lieu du sacrifice (θυσιαστήριον) il est privé du pain de Dieu. ... Par conséquent, celui qui n'assemble pas επί το αυτό [dans la synaxe eucharistique] est dans l'orgueil et s'est déjà condamné lui-même." [Saint Ignace d'Antioche, Épître aux Éphésiens, 13.]

    L'Église du Christ, telle que l'apôtre Paul l'a définie suprêmement, est Son corps, la plénitude de lui qui remplit tout EN tous (ἐστὶν τὸ σῶμα αὐτοῦ, τὸ πλήρωμα τοῦ τὰ πάντα ἐν πᾶσιν πληρουμένου). La plénitude du Christ est identifiée au Corps du Christ, qui est, comme le Christ Lui-même lorsqu'Il marchait sur terre dans le temps, comme Theanthropos, visible et indivisible, marqué par des caractéristiques divino-humaines.

    Comme l'a écrit Vladimir Lossky, " tout ce qui peut être affirmé ou nié sur le Christ peut également être appliqué à l'Église, dans la mesure où elle est un organisme théandrique."[Lossky, Vladimir, La théologie mystique de l'Église de Pâques (Crestwood, New York: St. Vladimir Seminary Press, 1976), 187.] Il s'ensuit donc que, de même que nous ne pourrions jamais affirmer que le Christ est divisé ou que l'un pourrait être Le Sien partiellement, incomplètement, nous ne pourrions pas non plus accepter que l'Église soit jamais divisée (cf. 1 Cor 1: 13) ou la participation à l'Église soit fragmentaire.

Si certains orthodoxes acceptaient la division de l'Église, ils accepteraient l'annulation de l'Incarnation et le salut du monde. Si un tel écart par rapport à la foi et à l'enseignement orthodoxes est passivement accepté par le plérôme de l'Église, on ne peut que s'attendre aux conséquences les plus désastreuses, non seulement pour un témoignage orthodoxe de l'hétérodoxe, mais même pour l'unité orthodoxe. Pour que la théologie orthodoxe contemporaine soit cohérente avec l'identité et la compréhension de soi de l'Église orthodoxe en tant qu'Église Une, Sainte, Catholique et Apostolique, une réorientation et une réorientation de l'engagement orthodoxe avec les hétérodoxes sont absolument nécessaires.

En particulier:

1. Un examen approfondi de la soi-disant "théologie baptismale" ou "ecclésiologie baptismale" adoptée au sein du catholicisme romain, le Conseil œcuménique des Églises, et même par certains théologiens orthodoxes est nécessaire sur la base de la centralité de l'Eucharistie à l'unité de l'Église.

2. Il est nécessaire d'éclairer davantage le chemin historique et l'évolution théologique de la nouvelle ecclésiologie, afin de situer clairement ses origines théologiques dans l'Occident post-schisme.

3. De même, des recherches supplémentaires sont nécessaires pour clarifier la nature et le degré de départ de l'ecclésiologie de saint Augustin du consensus patristique devant lui, ainsi que la nature et le degré de départ de Thomas d'Aquin de l'ecclésiologie de saint Augustin, en particulier en ce qui concerne le baptême des schismatiques et des hérétiques.

    La nouvelle ecclésiologie exprimée dans Unitatis Redintegratio est un défi spirituel et théologique de notre époque auquel chaque chrétien orthodoxe reste indifférent à son propre péril, car il comporte des inconvénients sotériologiques en conséquence. Face à une hérésie terriblement conflictuelle et trompeuse, nous sommes tous appelés à confesser le Christ aujourd'hui, comme l'ont fait nos anciens ancêtres à l'époque de l'Arianisme. Notre confession de foi, cependant, n'est pas seulement dans Sa Personne dans l'Incarnation, mais Sa Personne dans la continuation de l'Incarnation, l'Église. Confesser la foi aujourd'hui, c'est confesser et déclarer l'unité de Sa nature divine et humaine dans Son Corps, la seule et unique Église orthodoxe-"non mélangée, inchangée, indivise et inséparable.".[ Extrait des Discours du Quatrième Concile œcuménique: “ἀσυγχύτως, ἀτρέπτως, ἀδιαιρέτως, ἀχωρίστως.”] »

Archiprêtre Peter Heers

Version française (avec l'autorisation de l'auteur) d'un extrait de The Ecclesiological Renovation of Vatican II:  An Orthodox Examination of Rome's Ecumenical Theology Regarding Baptism and the Church ( Uncut Mountain Press)

par Maxime Le minime