I - RÉSUMÉ D'UN EXAMEN ORTHODOXE de la Rénovation Ecclésiologique de Vatican II

 

D'une pandémie méconnue en milieu orthodoxe : la pandémie du virus œcuméniste

En quoi pourrions-nous, nous Orthodoxes, être concernés par le concile Vatican II qui date maintenant de  plus de soixante ans ?

Si nous en jugeons par l'avancée plus ou moins discrète mais réelle de l'œcuménisme, pas seulement au  niveau des hiérarques mais également de par la contamination insidieuse mais perceptible qui se fait parmi un certain clergé et  leurs fidèles orthodoxes, nous pouvons craindre que ce qu'on appelle toujours "l'Église" ne s'éloigne de plus en plus du Corps du Christ pour se fondre dans des réseaux institutionnels géopolitiques tout ce qu'il y a de plus mondains, inaptes à assurer une saine et réelle nourriture spirituelle pour les chercheurs de Dieu exigeants. Les analyses et mises au point incontournables théologiquement qu'en a fait le Père Peter Heers dans son livre "The Ecclesiological Renovation of Vatican II An Orthodox Examination of Rome’s Ecumenical Theology Regarding Baptism and the Church" méritent au plus haut point d'être rappelées. C'est certes un peu long à lire mais il en va de la santé spirituelle de tous. J'ai traduit les deux dernières parties du livre de L'Archiprêtre Peter Heers : le "résumé" que je publie en un premier post qui sera suivi d'un second la "conclusion". Bon courage !

Maxime le minime

 

"Concernant Le baptême et l'Église

[…] Nous avons vu que les racines du développement latin de la doctrine du Baptême et de l'Église remontent aux premiers siècles de l'Église, en particulier au troisième siècle, lorsque la controverse a surgi entre le pape Étienne et saint Cyprien de Carthage concernant le baptême hérétique. Le pape Étienne soutenait le point de vue de la minorité, qui supposait qu'un mystère de l'Église, le baptême, pouvait être possédée — ne serait-ce que partiellement —  en dehors de l'unité de la Foi et de l'Église. Cette divergence fondamentale par rapport au consensus patristique — qui refusait de reconnaître qu'un mystère qui n'était pas de l'Église était du Christ — devait rester une pierre angulaire de l'ecclésiologie latine jusqu'à et après Vatican II. Et, pourtant, les conséquences du point de vue de Rome ont été différées aussi longtemps comme il a maintenu, avec toute l'Église, que l'Esprit Saint (en tant qu'énergie purificatrice et sanctifiante) n'était pas à l'œuvre parmi les schismatiques et les hérétiques.

On peut dire que le bienheureux Augustin est le père de la théologie sacramentelle latine et en particulier du divorce particulier de la théologie des sacrements avec la théologie de l'Église. Le penchant de l'évêque nord-africain pour réduire le mystère à une considération de "validité" allait devenir le fondement d'un minimalisme sacramentel général au cours des siècles qui ont suivi le Grand Schisme. Et pourtant, malgré ses innovations particulières, Augustin, comme le pape Étienne, soutenait que, même si les schismatiques et les hérétiques pouvaient posséder les signes extérieurs de l'Église, ils ne possédaient pas le Saint Esprit tant qu'ils restaient en dehors de l'unité de l'Église. Sur ce point particulièrement important pour l'ecclésiologie—un point qu'Augustin partageait avec toute la Tradition de l'Église— Rome a officiellement rompu les rangs au XVIIe siècle condamnation du jansénisme, faisant ainsi un pas de géant loin du patrum consensuel et vers la nouvelle ecclésiologie.

Ce serait donc une erreur flagrante de supposer (comme l'a fait un dirigeant œcuménique orthodoxe de premier plan) qu'avec Unitatis Redintegratio, Rome est revenue à ses racines dans le bienheureux Augustin. Bien que les vues d'Augustin sur la grâce, la liberté et une foule d'autres questions aient dominé la théologie occidentale pendant des siècles, ce n'est qu'après le Grand Schisme que ses vues novatrices sur les sacrements et l'Église ont fini par dominer la pensée théologique en Occident-seulement pour être sélectivement rejeté, comme dans le cas de la condamnation janséniste.

Pourtant, à un égard portant directement sur notre examen du Baptême - le sens qu'il attribuait  au "caractère baptismal — Les vues novatrices d'Augustin ont été déformées par Thomas d'Aquin et la tradition scolastique ultérieure. Cette redéfinition thomiste s'est avéré crucial dans la formation de la vision de Rome de l'appartenance à l'Église.

Bien avant cela, cependant, d'importants détournements du patrum consensuel ont eu lieu au cours des siècles qui ont immédiatement suivi le Grand schisme - des changements qui se sont combinés pour façonner la vision latine du baptême. L'enseignement selon lequel même un incroyant, en cas de besoin, pouvait baptiser a reçu un poids institutionnel lors des conciles du Latran et de Florence. L'abandon de l'immersion comme forme normale du baptême et son remplacement par affusion ont également reçu un soutien théologique important de Thomas d'Aquin au cours de cette même période. Au cours des siècles qui ont suivi le schisme, en Occident, l'unité des mystères a été brisée dans la pratique de telle sorte qu'un enfant était baptisé mais ni chrismé ni communié jusqu'à des années plus tard. Depuis le Moyen Âge jusqu'à nos jours, l'Occident a vécu l'initiation à la vie de l'Église comme le baptême (ou plutôt l'affusion) seul. Toutes ces innovations combinées ont préparé le terrain pour voir le baptême sous un jour légaliste et minimaliste, comme un rite d'initiation autonome, presque magique, séparé de l'unité de la foi.

Cet état de choses, qui a duré de nombreux siècles, a conduit à l'étape la plus critique de l'histoire du développement de la vision du baptême présentée dans Unitatis Redintegratio du XVIIe au XIXe siècle.

C'était une période où l'idée thomiste du "caractère baptismal" était élevée comme déterminante pour l'appartenance à l'Église. Une série d'interprétations erronées de ce qui constituait l'appartenance à l'Église conduirait finalement au Canon 87 du Code de droit canonique de 1917.

Ce canon est basé sur un mémoire du pape Benoît XIV, qui s'est inspiré à son tour du théologien jésuite Francisco Suárez, qui s'est également inspiré du traité d'Augustin sur le baptême. Le processus de désintégration que nous avons décrit en ce qui concerne les rites de l'initiation est pleinement apparent dans la théologie de l'initiation et de l'appartenance exprimé dans ce canon. Pour Augustin, l'appartenance se situait dans la triple unité de la foi, du baptême et de la "paix catholique" ou unité de l'Église. Pour Suárez, qui se réfère à Augustin mais le comprend mal, c'était la foi, la droiture et le caractère baptismal.

Pour Benoît XIV, se référant à Suárez, le critère d'appartenance à l'Église avait été réduit au caractère baptismal, ne dépendant que de "la forme et de la matière appropriées" (validité). Cette idée minimaliste et légaliste de l'appartenance à l'Église a servi de base aux opinions des théologiens du XXe siècle derrière Unitatis Redintegratio, notamment Yves Congar et le cardinal Bea.

Si, cependant, la compréhension totale d'Augustin du sacrement et du caractère est maintenue en vue, Congar, et Vatican II après lui, non seulement ont ignoré l'enseignement d'Augustin, ils l'ont inversé. Dans Unitatis Redintegratio, celui qui est manifestement séparé de l'unité de l'Église peut, par un signe extérieur, acquérir une réalité spirituelle interne qui l'unit à l'Église intérieurement, invisiblement, mais pas extérieurement. Pour Augustin, il était possible en dehors de l'unité de l'Église d'obtenir un signe extérieur d'appartenance à l'Église sans qu'il y ait de réalité spirituelle interne accompagnant ce signe, et donc sans la réalité spirituelle de l'unité. Sur ce point crucial, Vatican II a clairement choisi de ne pas revenir aux sources patristiques, ni même à Augustin, mais de rester avec et de développer ecclésiologiquement l'idée d'appartenance liée à la compréhension d'Aquin du "caractère biblique"."

Ainsi, à la veille du concile, une majorité de théologiens latins était parvenue à un nouveau consensus selon lequel, sur la base de certains éléments, en premier lieu le Baptême, les non-catholiques romains participaient, à différents niveaux, à la vie de l'Église. Au cours de l'assemblée, ce consensus en faveur d'une participation graduée à la vie de l'Église est devenu la base de la présentation d'une ecclésiologie nouvelle à part entière dans les textes finaux du concile. Des changements ont également été apportés à des aspects clés de la compréhension de Rome et de la considération des dissidents — des changements dont les racines remontent à la longue désintégration des rites d'initiation et de la théologie du baptême.

Dans le cadre de l'ouverture œcuménique et de la volonté d'inclure les hétérodoxes dans le mystère de l'Église, Vatican II a accepté l'idée que l'Église romaine n'est pas la totalité du Corps du Christ, mais seulement une partie de celui-ci. Cela est évident dans l'abandon de la simple identification de l'Église romaine avec l'Église du Christ et l'introduction de la célèbre phrase "L'Unique Église du Christ... subsiste dans l'Église catholique."Cela se manifeste également, cependant, dans la distinction entre la communion "pleine" et "incomplète" et la reconnaissance des "éléments ecclésiaux" en dehors de l'Église — des idées fondamentales pour la nouvelle ecclésiologie. Cette idée que, sur la force des éléments ecclésiaux tenus en commun, les" frères séparés " ne sont pas seulement en communion partielle avec l'Église romaine, mais, en fait, font partie de l'Église universelle, même si d'une manière dégradée, est largement basée sur l'acceptation d'un "Baptême commun."

L'image de l'Église qui émerge dans Unitatis Redintegratio et Lumen Gentium est une Église particulière à deux niveaux, avec deux types de Baptême, ou deux résultats de l'unique Baptême. Selon Unitatis Redintegratio, ceux qui possèdent le Baptême seul, sans la réalité de l'Eucharistie (ce qui signifierait la plupart des protestants), sont "vraiment incorporés" au Corps du Christ dans le Baptême sans toutefois partager le Sang du Christ dans l'Eucharistie. Pour ceux qui sont considérés comme possédant une Eucharistie "valide" parce qu'ils possèdent la succession apostolique, ce qui inclut les orthodoxes, même s'ils sont vraiment participants du Corps et du Sang du Christ, ils sont toujours "blessés", manquant non pas la plénitude du Christ, mais la plénitude de la communion avec Son Vicaire, le Souverain Pontife.

Cette image de l'Église, cependant, et en particulier, une telle idée du Baptême avec de tels résultats, est impensable pour les Saints Pères et l'Église orthodoxe. Ceux qui sont initiés au Christ sont initiés à Sa Plénitude, qui est Son Corps. Un baptême qui n'est pas consommé dans l'Eucharistie peut-il à juste titre être appelé Saint Baptême? Et peut - on dire que ceux qui participent à l'Eucharistie, qui est la perfection de la communion avec le Christ et entre les Fidèles, comme Rome l'accorde aux Orthodoxes, manquent de quelque chose?

L'état de communion incomplète décrit dans Unitatis Redintegratio - une communion basée sur des "éléments" et en dehors de l'unité de la Foi n'a ni précédent ni place dans l'Église. Cela est en contradiction directe avec la lettre et l'esprit des Saintes Écritures et la pensée du Christ clairement présentée par l'apôtre Paul.par Lui, en commun: "nous qui sommes plusieurs, nous sommes un seul corps en Christ, et chacun est membre l'un de l'autre" (Rom. 12:5). L'unité en Christ signifie être dans le même "espace" avec Lui, c'est-à-dire être en Lui, en tant que membres de Son Corps. Comme les partisans de la nouvelle ecclésiologie eux-mêmes l'ont admis en évitant le terme "membre" comme gênant, il ne peut y avoir de "membres incomplets" du Christ, "dont tout le corps convenablement réuni et compacté par ce que chaque joint fournit, selon le travail efficace dans la mesure de chaque partie, fait croître le corps jusqu'à l'édification de lui-même dans l'amour" (Éph. 4:16). Il n'y a pas d'union ou de communion incomplète dans l'Église parce que l'Église est plénitude, l'Église est "son corps, la plénitude de celui qui remplit tout en tous" (Éph. 1:23).

Il ne peut y avoir deux domaines différents de possibilités ecclésiales, ou deux classes différentes de baptisés, car "dans un seul Esprit, nous sommes tous baptisés en un seul corps "(1 Cor. 12:13). Il ne peut y avoir deux sortes de communion ou unité en Christ - une pleine et une incomplète, car nous "sommes tous un en Jésus-Christ "(Gal. 3:28). Il n'y a pas deux sortes différentes d'églises ou de corps de chrétiens au sein d'Une Seule Église une qui est par la volonté de Dieu et une autre qui n'est pas la volonté expresse de Christ, car toute "l'Église est soumise au Christ" (Éph. 5: 24), Qui la sanctifie et la purifie "afin de se la présenter à lui-même comme une église glorieuse, n'ayant ni tache, ni ride, ni rien de semblable, mais qu'elle soit sainte et sans défaut "(Éph. 5:27).

L'Église est une, et son unité est à la fois verticale et horizontale, avec Dieu et entre les hommes, avec les Saints Pères du passé et les chrétiens des derniers temps. Cette unité n'englobe que ceux qui communient  à l'énergie vivifiante de la Sainte Trinité.

Comme l'a écrit saint Nicolas Cabasilas, cette unité se manifeste dans les mystères — chacun séparément et tous ensemble. L'unité des mystères et de la vie mystique dans le Christ signifie que l'énergie vivifiante et salvifique de la Sainte Trinité n'est pas donnée une fois pour toutes par le Baptême. Car non seulement l'initiation à cette énergie vivifiante n'est pas seulement par le Baptême, mais notre séjour continu dans le Corps en tant que porteurs de l'Esprit exige la formation continue du Christ à l'intérieur, par la communion aux mystères immaculés de l'Eucharistie.

De tout ce que cette étude s'est efforcée de présenter, nous pensons qu'il devrait être clair que la théorie de l'unité baptismale présentée dans Unitatis Redintegratio est incompatible avec l'ecclésiologie des Saints Pères.

Cette conclusion a été confirmée dans les nombreux exemples que nous avons cités à la fois dans Unitatis Redintegratio et dans les commentaires des principaux théologiens latins et dans le témoignage patristique de l'Église primitive et contemporaine." (À suivre)

Père Peter Heers

Version française (avec l'autorisation de l'auteur) d'un extrait de The Ecclesiological Renovation of Vatican II:  An Orthodox Examination of Rome's Ecumenical Theology Regarding Baptism and the Church ( Uncut Mountain Press)

par Maxime Le minime

AMOUR ET VÉRITÉ par Père ARSENIE Papacioc

Père ARSENIE Papacioc À propos d'œcuménisme…

"L'amour pardonne tout, mais se réjouit seulement de la Vérité. voyez ce que dit le Père Justin Popovic :" l’amour et la vérité  grandissent l'un à travers l'autre, entrelacés dans l'infini, sans fin. Nous pouvons dire que c'est le Saint-Esprit." 

L'amour vit par la Vérité et la Vérité vit par l'amour. Si l'amour a un langage, c'est la Vérité ; et encore, si la Vérité a un langage, c'est l'amour. Celui qui a la Vérité a la Vérité. La vérité ne peut pas vivre dans une âme dans laquelle l’amour ne l’entoure pas, car l’amour est la vie de la Vérité, le souffle de la Vérité et le cœur de la Vérité. c'est l'amour qui voit ce qu'il y a de Vérité dans l'homme : là où il n'y a pas de Vérité, il n'y a pas d'amour. L'exemple en est donné par le diable : le diable est en dehors de la Vérité parce qu'il est en dehors du désir. Ell « ne s'est pas tenu dans la vérité », mais est tombé de la Vérité : il est tombé en dehors de la Vérité ; c'est pourquoi il est menteur « il ne se tient pas dans la vérité, parce qu'il n'y a pas de vérité en lui. Lorsqu'il profère le mensonge, il parle de son propre fonds ; car il est menteur et le père du mensonge » De la même manière, le diable est aussi la personnification de la haine contre la Vérité : le mensonge et la haine sont aussi des divinités, comme la Vérité et l'amour. Exemple pour le premier – le diable et ses disciples ; exemple pour ce dernier - le Christ et ses disciples. Le Seigneur Christ est à la fois Vérité parfaite et Amour parfait : ils sont inséparables en Lui, comme la pupille de l'œil. Sans la Vérité, la luxure perdrait la vue, sombrerait dans les ténèbres et finirait en enfer - Jean 8, 44. Sans amour, la Vérité se fanerait et mourrait pour toujours. La vérité et l'amour sont les vases sacrés incassables de la grâce de Dieu, de la miséricorde de Dieu et de la paix de Dieu, l'âme qui les possède est immédiatement remplie de la grâce, de la miséricorde et de la paix de Dieu. Car ce n’est que grâce à l’amour et à la Vérité qui sont à l’intérieur de l’homme que ces trois-là sont harmonieusement unis, mais ce don vient de la Sainte Trinité." L'amour n'est pas vraiment comme ça : buvons un café ensemble et c'est tout, nous sommes dans l'unité. L'amour croit tout, oublie tout, mais ne jouit que de la vérité. - On parle de vie  œcuménique, de vœux œcuméniques, mariage œcuménique, prière, culture, visites, bibliothèque œcuméniques, calendrier œcuménique ; Il existe également un Institut œcuménique « Saint Nicolas ». À votre avis, que dirait Saint Nicolas ? - Saint Nicolas a frappé au visage Arius qui soutenait l'hérésie : « le « Fils » ayant été créé par le « Père », a pris naissance et n'est donc pas éternel !»

On comprend ce que dirait Saint Nicolas ! A quoi bon dire ces mélanges de conceptions ! " 

extrait de SINGUR ORTODOXIA

vers. française  Maxime le minime)

UNIS à la VIE à la MORT…du CHRISTIANISME.

"Ah que c'est beau l'amour !

— Mais tu sais, nos enfants vont finir par nous quitter un jour,

— C'est vrai, ils ont déjà commencé en nombre !

— C'est la vie.

— C'est la mort.

— Hâtons-nous mon Amour, qu'on en finisse !

— Après nous le déluge."

Il serait temps de passer à autre chose…

(Nous nous y emploierons) 

BLÂME ET REPROCHE NÉCESSAIRES dans l'ÉGLISE du CHRIST

La critique et l'autocritique recommandées par les Écritures pour les puissants et particulièrement , les bergers et les guides spirituels

Nous ne prenons pas plaisir à blâmer. Nous serions heureux si de sérieuses occasions de sévère critique n'étaient pas données et si notre discours n’était que purement éclairant, consolant et édifiant. Mais malheureusement, un besoin impérieux oblige à recourir au blâme. Car nous n'habitons pas dans une société d'anges, de saints qui sans cesse chantent la louange de Dieu. Mais nous habitons dans un monde qui, selon les Écritures, « est sous la puissance du malin.» (1 Jean 5: 19).

Et plus nous avançons vers la fin du monde, plus le mal se répand et plus il devient arrogant. Et tout ce qui, en d'autres temps, était fait en secret, se produit désormais de plus en plus publiquement, en toute impudence et sans vergogne, et est applaudi de façon démoniaque. Dans certains cas, le blâme, aussi déplaisant qu'il puisse être, et même s’il en coûte, est indispensable, même s'il n'entraîne pas les résultats escomptés, même si c'est « une voix qui crie dans le désert». Dieu a ordonné au prophète Ézéchiel d'exercer le blâme, même s'il n’était pas entendu. C'est agréable, comme le dit Saint jean Chrysostome, le plus puissant censeur de son temps, c'est agréable pour le berger de faire paître son troupeau en un vert pâturage, en jouant de sa flûte accompagné par le bruissement du ruisseau. Mais si un loup apparaît, alors le berger laisse tomber la flûte et plein de courage saisit le lance-pierre et lance des pierres contre le loup. Il y a un temps pour tout. Il y a un temps pour la flûte, mais aussi un temps pour la fronde.

La critique est recommandée par les Écritures. Et c'est surtout le devoir des bergers et des guides spirituels. L'apôtre Paul, écrivant à l'évêque d'Éphèse Timothée, requiert : «Censure, admoneste, exhorte» (2 Tim. 4.2). «Ceux qui pèchent, reprends-les devant tous, afin que les autres aussi éprouvent de la crainte.» (1 Tim. 5.20). Paul lui-même, comme nous le voyons dans les Actes et dans ses Épîtres, a blâmé et a été caustique, mais a également excommunié des personnes et les a abandonnées à Satan en châtiment afin que puissent se racheter, ceux qui ont dévié de la ligne de la foi et de la vie morale provoquant un scandale public. Saint jean Chrysostome, observant ceux qui seraient scandalisés par le blâme et qui ne seraient pas d'accord avec le discours de censure, dirait : Ils mentent, volent, infligent l'injustice, foulent aux pieds les lois divines et humaines, ils blasphèment Dieu, ils bousculent l'ordre moral. Et je ne les blâmerais pas ? Comment le mal sera-t-il circonscrit ? C'est pourquoi les choses sont inversées, sens dessus dessous et rien n’est à sa place, parce que nous ne blâmons pas ni ne sommes blâmés, dit d'ailleurs le Père saint. Socrate disait que la vie non examinée ne vaut pas la peine d'être vécue. Et il a exercé une critique caustique et étendue envers ses contemporains. Et pour sa censure, il était détesté par les dirigeants si bien qu'il fut même condamné à mort à boire la cigüe.

Le blâme est nécessaire. Et des exemples de blâme existent dans les Écritures. À cet effet Paul dit aussi : « Toutes les écritures sont inspirées de Dieu et bénéfiques pour enseigner, blâmer, corriger, traduire en justice » (2 Tim. 3:16). Entendez-vous ce que dit l'Apôtre ? Les Écritures sont « bénéfiques pour blâmer ». Qu'est-ce que ça veut dire ? Tout comme un miroir est utile pour avoir un œil critique, ou rectifier la forme physique et l'apparence d'une personne, de même les Écritures servent de miroir spirituel, elles permettent d’avoir un regard critique sur la forme et l'apparence spirituelles d'une personne, c'est-à-dire qu’ainsi une personne peut voir ainsi la vertu et le vice dans toutes leurs  manifestations et expressions. Dans les Écritures, la vertu est honorée, même si elle est pratiquée par la personne la plus humble et la plus obscure de la terre. Et le vice est fustigé et puni, même s'il est observé dans la vie des grands et des puissants de la terre. Les Écritures ne connaissent pas la partialité envers les personnes. Tout comme le miroir ne flatte pas, mais montre la figure telle qu'elle est, aussi laide soit-elle, et à qui elle appartient, même si elle appartient au dirigeant le plus puissant, ainsi les Écritures ne flattent pas non plus. Elles critiquent l'humble personne de la terre, comme elles blâment le plus haut dirigeant. Chaque être humain, à quelque époque qu'il puisse vivre, dans le miroir spirituel, qui s'appelle l'Écriture, est capable de voir son état et sa forme spirituels, car dans l'Écriture, il existe un exemple qui lui correspond avec un mode de vie qu’il peut mettre en parallèle avec le sien. C’est pour cette raison que les méchants et ceux qui prennent plaisir à la misère d'autrui, les incroyants et les athées détestent et se détournent de l'Écriture. Ils ne peuvent pas supporter la censure de leur vie que fait l'Écriture. Et ils ressemblent à l'ancienne prostituée notoire Laida, qui, lorsqu'elle eut vieilli et vit dans le miroir ses rides et sa laideur, s’est mise en colère et a détruit le miroir ! Mais si ce miroir-ci a été détruit, l'autre, celui de la Sainte Écriture, est un miroir incassable pour les siècles des siècles.

+ Mgr Augustinos, 1983

(version française par Maxime le minime la source)

«L'identité chrétienne de l'Europe» ? par l'Archimandrite George Kapsanis

Voilà un article que j'avais fait paraître le jeudi 27 novembre 2014… mais comme je sais que les lecteurs d'Internet (dont je fais partie) ont la mémoire courte, je ne pense pas inutile de le republier. 

Notre prise de conscience de nous-mêmes en tant que chrétiens orthodoxes ne nous permet pas de négliger le fait que l'Orthodoxie et le christianisme occidental ne peuvent pas partager une même «identité chrétienne». Au contraire, cela nous oblige à insister sur le fait que l'Orthodoxie est la foi chrétienne originelle que l'Europe a oubliée depuis longtemps, et qui, à un moment donné, devrait à nouveau servir de fondement à son identité chrétienne.

    L'Europe unie du XXIe siècle s'efforce de trouver son identité. La question de «l'identité européenne» n'a pas cessé d'être un grave problème depuis qu'elle a été forgé seulement avec des facteurs économiques et politiques. Cependant, à partir du moment où les facteurs culturels et en particulier religieux devaient être pris en compte dans la tentative pour la définir, il ya eu de graves débats, de profonds désaccords et d'âpres différends sur la question de savoir si la «Constitution européenne» devrait faire référence à l'identité chrétienne de l'Europe.

    Mais qu'est-ce que «l'identité chrétienne de l'Europe» signifie pour nos peuples orthodoxes? En quoi est chrétienne est «l'identité chrétienne de l'Europe»? 

    Tous ces individus bien intentionnés qui s’efforcent de renforcer le concept de l'identité chrétienne de l'Europe parlent généralement d'elle comme si c'était un fait historique ou un code de principes et de valeurs chrétiens auxquels les peuples chrétiens de l'Europe peuvent conjointement adhérer par le moyen de contacts œcuméniques et de dialogue inter-chrétiens. Les chrétiens d'Europe veulent voir le concept inscrit dans le cadre institutionnel de l'Europe parce qu'ils ont peur que l'identité religieuse de leur continent puisse être affaibli et son caractère chrétien altéré à la suite des changements de population (migrations etc.), ou que les organisations chrétiennes inter-églises puissent être exclues des centres européens de prise de décision. Suivant la même logique, même les propositions des représentants orthodoxes officiels se concentrent sur le renforcement d'une présence chrétienne institutionnelle en Europe.

L'Église orthodoxe

    En vivant comme je le fais dans l'environnement du mont Athos et le climat spirituel qu'il crée, je peux voir que notre patrimoine orthodoxe ne doit pas être mesuré aux normes de ce monde. Au cours des dernières années, j’ai été témoin de la piété et de la foi profonde des pèlerins visitant l’Athos, dont beaucoup viennent, au prix de grands efforts et dépenses, des pays des Balkans et de la Russie.

    Dans l'esprit de tous ces pieux chrétiens orthodoxes et de tous ceux qu'ils représentent de retour dans leurs pays d'origine, l'Orthodoxie ne signifie généralement pas la même chose que pour ceux qui la voient ou la considèrent avec des critères idéologiques ou sociologiques - ces gens qui confondent habituellement les croissants orthodoxes d'ici dans l'Orient orthodoxe avec ceux qui sont dans le monde musulman, ou considèrent l'Orthodoxie comme une force nationaliste parmi les peuples qui l'embrassent. Peu importe dans quelle mesure, nous, orthodoxes, créons ces impressions, suite à nos faiblesses personnelles ou à des erreurs collectives, nous croyons profondément que l'Orthodoxie est quelque chose de beaucoup plus substantiel, sublime et impérissable : c’est le don inestimable du Saint Dieu trinitaire au monde, la « foi confiée une fois pour toutes aux saints» (Jude 3), que notre Église orthodoxe conserve dans sa plénitude, sans distorsions hérétiques, et que nous avons conservée dans les moments difficiles afin de ne pas perdre notre espérance en la vie éternelle.

    Nous, peuples orthodoxes avons été jugés dignes par Dieu dans sa miséricorde de porter le sceau du Saint Baptême orthodoxe, de participer à la Sainte Eucharistie orthodoxe, de suivre humblement les enseignements doctrinaux des sept conciles œcuméniques comme la seule voie de salut, et de garder «l'unité de l'Esprit par le lien de la paix» (Ephésiens 4: 3). Nous portons bien sûr l'héritage de la foi orthodoxe « dans des vases d'argile »(II Corinthiens 4: 7), mais par la grâce de Dieu ce qui représente la raison de « l'espérance qui est en nous» (I Pierre 3: 5) .

    Notre Église orthodoxe n’est pas seulement une arche de notre patrimoine historique national. C’est d'abord et avant tout l’Église Une, Sainte, Catholique et Apostolique.

    Afin de ne pas perdre l'espoir de leur salut éternel dans le Christ les peuples orthodoxes des Balkans ont conservé leur foi orthodoxe à travers les sacrifices de milliers de néo-martyrs, qui ont résisté autant à la conversion à l'islam qu'à la conversion à l’Église uniate Pour cette raison, la résurgence récente des uniates qui s’est produite depuis l'effondrement des régimes athées, ainsi que le prosélytisme actif des confessions néo-protestantes parmi les populations orthodoxes, représentent de sérieux défis pour l'Église orthodoxe. Et en tant que tels, ils doivent être affrontés, car une fois de plus, ils mettent en péril le salut des âmes simples « pour qui le Christ est mort» (Romains 14: 15). 

    Dans les sociétés traditionnellement catholiques et protestantes de l'Ouest, en outre, lorsque les paroisses orthodoxes existent et fonctionnent, la présence orthodoxe doit être un humble témoin de l’authentique christianisme, dont ces sociétés ont été privées depuis des siècles en raison des déviations de la foi apostolique  des papes et  des protestants. Chaque fois que la recherche nostalgique de la forme pure et inaltérée de la foi chrétienne culmine dans le retour des chrétiens hétérodoxes au sein de l'Église orthodoxe, Une, Sainte, Catholique et Apostolique, le caractère missionnaire de l'Église s’exprime. En revenant à l'Église orthodoxe, les chrétiens d'autres confessions n’abandonnent pas une église afin d'en embrasser une autre, comme beaucoup le croient à tort. En réalité, ils laissent une forme anthropocentrique de l'Église pour redécouvrir la seule et unique Église du Christ, ils deviennent membres du Corps du Christ et sont remis sur la route de la déification. 

Le Saint Monastère de St Grégoire sur le Mont Athos

Théologie et «théologie»…

    Malheureusement, l'œcuménisme, cette philosophie syncrétiste qui s’est exprimée par les organes institutionnels du Mouvement dit  œcuménique et des représentants de l'œcuménisme papocentrique, se dirige dans la direction opposée. Comme ils ignorent l'ecclésiologie orthodoxe et suivent la « Théorie des branches » protestante ou la récente théorie Romano-centrée des «Églises sœurs », ils croient que la vérité de la foi apostolique, ou une partie de celle-ci, est conservée dans toutes les églises et confessions chrétiennes. C’est pourquoi ils dirigent leurs efforts vers la réalisation de l'unité visible entre les chrétiens, sans plus considérer l'unité plus profonde de la foi.

   En ce sens, la «théologie» œcuméniste considère comme égaux le Baptême orthodoxe (avec sa triple immersion) et le rite catholique de l'aspersion ; elle considère également l’hérésie du Filioque comme doctrinalement égale à l'enseignement orthodoxe sur la procession du Saint-Esprit selon le Père seul, et interprète  la primauté de service du pape de Rome comme une primauté d'autorité, de même elle considère  comme simple théologoumène (opinion théologique) l'enseignement orthodoxe sur la distinction entre l'essence et les énergies de Dieu et la grâce incréée de Dieu.

    Tout cela n’est qu'un œcuménisme de surface, dont le défunt Père Dumitru Staniloae a justement écrit: «De temps en temps, du grand désir d'unité, émerge un enthousiasme facile, qui croit que la réalité peut être avec une relative facilité transformée et remodelée par la force des sentiments. Une mentalité diplomatique et conciliante émerge également, qui estime que les positions doctrinales ou d'autres problèmes plus généraux qui séparent les églises peuvent être résolus par des concessions mutuelles. Ces deux façons de traiter avec - ou d'ignorer - la réalité affiche une certaine élasticité, ou tendance à relativiser la valeur qu'ils attribuent à certains articles de foi des Églises. Cette tendance à relativiser reflète sans doute la très faible importance que certains groupes chrétiens – soit  en partie ou en totalité – attachent  à ces articles de foi. À partir de l’enthousiasme ou de leur mentalité diplomatique, ils proposent des arrangements ou des compromis sur ces articles de foi précisément parce qu'ils n’ont rien à perdre avec ce qu'ils proposent. Ces compromis, cependant, représentent un grand danger pour les Églises dans lesquelles les articles pertinents sont d'une importance capitale. Pour ces églises, des propositions concernant des arrangements et des compromis de cette nature équivalent à des attaques non dissimulées.

Dans le même temps, les confessions protestantes, qui sont allées jusqu'à nier certaines doctrines fondamentales de la foi (l'historicité de la Résurrection, la virginité perpétuelle de la Mère de Dieu, etc.) et à accepter des pratiques qui vont à l'encontre de l'esprit de l'Évangile (mariage entre homosexuels), se voient accorder un statut égal sur les panneaux du Conseil œcuménique des Églises avec les plus saintes Églises orthodoxes locales. La théorie de la «démythologisation», «théologie» ou «mort» de Dieu, l'ordination des femmes prêtres, et la célébration de mariages homosexuels par des prêtres ne font certainement pas partie de notre identité chrétienne.

    Le Protestantisme connaît une profonde crise de la foi. Dans son livre Danser seul : La quête de la foi orthodoxe à l'ère de la fausse religion (Regina Orthodox Press, Salisburg, USA), Frank Schaeffer, le protestant américain bien connu qui est devenu orthodoxe après une quête personnelle longue et ardue, fournit beaucoup d'informations intéressantes montrant à quel point le protestantisme est désormais tombé loin de la vérité de l’Église Une, Sainte, catholique et Apostolique.

Syncrétisme interreligieux

    Une extension logique et la conséquence inévitable du syncrétisme inter-chrétien est le syncrétisme inter-religieux, qui reconnaît la possibilité de salut pour quiconque appartient à l'une des religions monothéistes. Un évêque orthodoxe a écrit que : "au fond, à la fois les églises et les temples (mosquées) visent à permettre à l'homme d'atteindre le même développement spirituel".3 Le syncrétisme inter-religieux n’hésite même pas à reconnaître des chemins vers le salut dans toutes les religions du monde. 4

    Il y a quelques années, un professeur à l'Université d'Athènes a écrit qu'il pouvait allumer une bougie devant une icône de la Vierge Marie tout aussi bien qu'il pourrait en allumer une devant une statue d'une déesse hindoue.

  Des évêques Orthodoxes, le clergé et les théologiens ont, malheureusement, été influencés par la mentalité syncrétiste. Par leurs points de vue théologiques, que les dirigeants de ce monde et les intellectuels ont l’habitude d'écouter et reconnaissent comme orthodoxes, ils favorisent cette mentalité, qui est d'abord une question d'opinion purement personnelle, de sorte qu’ils en deviennent une «ligne» officielle avec des buts et des objectifs spécifiques. De ce point de vue, l'amour, sans référence à la vérité doctrinale, devient le critère principal de l'unité chrétienne, tandis que l'insistance sur les positions traditionnelles théologiques orthodoxes est dénoncé comme du sectarisme et du fondamentalisme.

    Quant à savoir comment la mentalité œcuméniste peut construire une identité superficiellement chrétienne pour l'Europe, les «engagements» pris par les représentants des églises chrétiennes qui ont signé la Charte œcuménique le 22 Avril 2001 sont caractéristiques.5

La véritable identité

    Pourtant, cette identité «chrétienne» européenne est loin de la véritable identité chrétienne des peuples d'Europe; On ne peut pas trop fortement souligner que nous faisons une grave injustice à l'Europe lorsque nous lui attribuons une identité qui n’est pas vraiment, mais seulement superficiellement chrétienne. Une forme morbide, frelatée, du christianisme n’est pas le christianisme des catacombes de Rome, de Saint-Irénée, évêque de Lyon, des moines orthodoxes de l'Écosse et de l'Irlande ou de la chrétienté dans son ensemble dans le premier millénaire. Une formule frelatée du christianisme ne peut pas protéger les sociétés européennes de l'invasion des idées et de la morale non-chrétiennes.

    C’est déjà un fait bien connu que de nombreux Européens ont fini par se lasser du rationalisme stérile et sont nostalgiques d’un mysticisme perdu, et c’est pourquoi ils embrassent l'islam, le bouddhisme ou l'hindouisme, se tournent vers les religions ésotériques ou recherchent des expériences métaphysiques dans les mouvements New Age. En Italie seulement, il y a environ 500 mosquées en activité, tandis qu'en France, 5% de la population est musulmane.

    L'Église orthodoxe détient la Vérité. Elle a le Christ en son centre. Tout y est théanthropique car tout ce qui est offert au Seigneur, le Théanthropos, est rempli de la grâce incréée de l'Esprit Saint. C’est pourquoi il peut fournir réconfort et soulagement aux âmes qui cherchent sincèrement la libération de l'emprise étouffante du rationalisme, du scientisme, du matérialisme, de l'idéalisme et de la technocratie. C’est pourquoi l'Orthodoxie ne doit pas être entraînée dans le creuset syncrétiste, et c'est pourquoi l'espoir du monde entier ne doit pas être perdu!

    En tant que pasteurs orthodoxes et croyants orthodoxes, nous avons le devoir de préserver l'héritage sacré de notre foi orthodoxe. Saint Paul exhorte les deux anciens d'Ephèse et nos propres dirigeants de l'Église d’aujourd'hui à «veiller sur vous-mêmes et à tout le troupeau sur lequel le Saint-Esprit vous a établis évêques. Soyez bergers de l'Eglise de Dieu, qu'il a racheté avec son propre sang »(Actes 20: 28). Et aux fidèles de Thessalonique et de l'Église dans son ensemble, il a déclaré: «... rester fermes et maintenez les enseignements que nous vous avons transmis» (II Thessaloniciens 2: 15).

Un œcuménisme sain

    Dans le domaine de la foi, le Vieux Continent s’est égaré. Le New Age est désormais ouvertement en train de menacer de dé-christianiser la société européenne. Il n’y a  rien d’étonnant à ce sujet. L'Europe a tourné le dos au Christ, et d’un certain point l’a banni, comme Dostoïevski l’observe avec justesse dans 'Le Grand Inquisiteur'6, et le saint évêque Nicolas de Ochrid et Jitsa également notes.7

    L'Église orthodoxe doit révéler son don et sa mission; elle doit annoncer aux peuples de l'Europe que, s’il y a quelque chose qui peut sauver l'Europe dans cette phase critique de son histoire, c’est l'Orthodoxie. Ne privons pas notre Église orthodoxe de l'occasion de donner ce message de salut aux peuples de l'Europe en plaçant la Foi orthodoxe sur le même plan qu’une hérésie dans la perspective confuse et la vision vague de l'œcuménisme syncrétiste. Nous pouvons contribuer à une forme saine, entièrement orthodoxe de l'œcuménisme en révélant le mystère du Dieu-homme (Théanthropos) et de son Église aux chrétiens d'autres confessions et en proclamant avec le regretté Ancien St Justin Popovitch, confesseur de la foi :

    «Le moyen de sortir de toutes les impasses – de  l'humanisme, de l'œcuménisme et du papisme – c’est  la figure historique du Dieu-homme, Notre Seigneur Jésus-Christ, et Sa création théanthropique historique, l'Église, dont il est la tête éternelle, tandis que l'Église est son Corps éternel. La foi apostolique, catholique et orthodoxe des sept conciles œcuméniques, les Saints Pères de l'Église et la Sainte Tradition sont les remèdes qui peuvent redonner une vie nouvelle aux  membres de toute hérésie, quel que soit son nom. En dernière analyse, toutes les hérésies sont créées par l'homme et «à la manière de l'homme »; chacune d’elles met l’homme à la place du Dieu-homme ou remplace le Théanthropos par l'homme, et, ce faisant nie et rejette l'Église ... La seule voie de salut de cette situation est la foi apostolique et théanthropique, c’est-à-dire une retour complet à la voie théanthropique des Saints Apôtres et des Saints Pères de l'Église. Cela signifie un retour à leur foi orthodoxe immaculée et au Christ, le Dieu-homme, à leur vie théanthropique bénie dans l'Église par la puissance du Saint-Esprit, à leur liberté en Christ ... Sinon, sans la voie des saints Apôtres et des Saints Pères de l'Église, sans suivre la voie tracée par eux pour servir le seul vrai Dieu dans tous les mondes, sans adorer le seul vrai Dieu immortel, le Christ Théanthropos et Sauveur, l'homme est voué à se perdre dans la mer morte de l'idolâtrie européenne civilisée et, à la place du Dieu vivant et vrai, il est voué à adorer les faux dieux de cet âge, dans lequel il n'y a pas de salut, pas de résurrection et aucun moyen de déification pour la triste créature appelée homme 8

Archimandrite George Kapsanis,

 higoumène du monastère Gregoriou de la Sainte Montagne 2 Novembre 2011

(version française par Maxime le minime de la source) 

Références :

 Ecclesiologiki Autosyneidesia tonne Orthodoxon apo tis Aloseos mechri tonne archon tou 20ou Aionos '(La conscience ecclésiologique de soi des orthodoxes de la chute jusqu'au début du 20ème siècle), dans le volume collectif EIKOSIPENTAETIRIKON (A Tribute to Metropolitan Dionysios de Neapolis et Stavroupolis), Thessalonique, 1999, p. 124. Voir aussi Atanasije Jevtic, évêque de Banat (retraité évêque de Zahumlje-Herzégovine), 'Je Ounia enantion tis Servikis Orthodoxias »(L'Eglise uniate contre orthodoxie serbe) dans le volume collectif je OUNIA CHTHES KAI SIMERA (L'Eglise uniate hier et Aujourd'hui), Armos Pubs., Athènes 1992. sur l'activité de l'Eglise uniate de Transylvanie voir 30 Vioi Roumanon Agion (La vie des 30 Saints roumains), Orthodoxos Kypseli, Thessalonique, 1992, p. 123.

Dumitru Staniloae, Gia Enan Orthodoxo Oikoumenismo (Vers un oecuménisme orthodoxe), Athos Pubs., Le Pirée, 1976, pp. 19-20.

Orthodoxia kai Islam (l'orthodoxie et l'islam), Saint Monastère de Gregoriou, 1997, p. 16.

Ibid., Pp. 9-11.

Voir la revue Apostolos Varnavas, Nicosie, Chypre, non. 10, 2001, pp. 411-23.

F. Dostoïevski, Les Frères Karamazov.

Archimandrite Justin Popovitch, Orthodoxos Ekklisia kai Oikoumenismos (L'Eglise orthodoxe et l'œcuménisme), Orthodoxos Kypseli, Thessalonique 1974, p. 238 et p. 251-52.

BIS REPETITA : Washington+Constantinople vs Moscou

Sur orthodoxie.com, un document décisif montrant  "l'indépendance" des chefs religieux par rapport à la géo-politique :

"La traduction française d’une étude historique de Pavel Valérievitch Ermilov, enseignant à la faculté de théologie de l’Université orthodoxe Saint-Tikhon à Moscou, sur les relations entre le Patriarcat oecuménique de Constantinople et le gouvernement américain au début de la Guerre froide. Cette étude s’appuie notamment sur les archives relatives à Harry S. Truman, président des États-Unis de 1945 à 1953 (photographie ci-dessus). Celui-ci souhaitait « la mise en place d’un front religieux international dans la lutte contre le communisme ». Dans cette optique, il s’est rapproché du Patriarcat oecuménique de Constantinople. C’est l’ancien industriel et diplomate Myron Charles Taylor qui fut chargé de ce rapprochement dans un premier temps. En 1948, en accord avec les gouvernements grec et turc, les Américains œuvrèrent à l’élection du métropolite Athénagoras (Spyrou), jusqu’alors à la tête de l’Archevêché orthodoxe grec d’Amérique, à la tête du Patriarcat de Constantinople, ce qu’évoque notamment cette étude. Pour la lire, cliquez ici (l’étude en russe)."

Truman et Athenagoras

Et voici la conclusion du document

"Avec la fin de la « guerre froide » et la chute de l’Union Soviétique, l’Église russe a réussi à se libérer du contrôle absolu de l’État sur tous les domaines de son activité. Est-ce que l’Église de Constantinople a réussi à acquérir une véritable indépendance par rapport aux orientations politiques d’outre Atlantique ? C’est une question plutôt rhétorique."

Joe Biden et Bartholomée

Message de PÂQUES du PATRIARCAT ŒCUMÉNIQUE

Après avoir écouté à l'église le traditionnel, annuel et convenu message pascal du Patriarche, j'ai cette fois été assez interpellé pour avoir envie de le lire attentivement ensuite et là, heureuse surprise - j'avais bien entendu - j'ai trouvé 11 fois les mots "orthodoxe" et "Orthodoxie" parmi lesquels 2 fois "nous, orthodoxes". Voilà enfin un discours destiné au troupeau orthodoxe qui ne minimise pas, en la  relativisant, la foi qui nous est chère et qui insiste même explicitement sur sa différence. Merci Sainteté, Πολλά χρόνια ! Δόξα σοι Κύριε !

          

 Frères et enfants bien-aimés dans le Seigneur,

     L’expérience de la Résurrection du Christ, de la victoire salvatrice de la vie sur la mort, est le noyau de la foi, du culte divin, de l’ethos et de la culture du peuple de Dieu orthodoxe qui porte le nom du Christ. La vie des fidèles orthodoxes, dans toutes ses manifestations et dimensions, imprégnée et nourrie de la foi en la Résurrection, constitue une Pâque quotidienne. Cette expérience pascale n’est pas que le souvenir de la Résurrection du Seigneur, mais aussi le vécu de notre propre renouveau et la certitude inébranlable de l’accomplissement eschatologique de tout. 

     Dans la Liturgie eucharistique surtout, intimement liée au « jour parfaitement saint » du dimanche, l’Église orthodoxe fête cette participation existentielle à la Résurrection du Christ et à l’avant-goût empirique des bénédictions du Règne de Dieu. Le caractère pascal et joyeux de la Divine Eucharistie est frappant, celle-ci étant toujours célébrée dans une ambiance de joie et d’allégresse, figurant le renouveau final des êtres, la joie comblée, la plénitude de la vie, le débordement futur d’amour et de discernement. 

      Il s’agit de la contemplation salvatrice du présent à la lumière des fins dernières et de la marche dynamique vers le Règne ; il s’agit du rapport intime et indéfectible liant la présence au caractère eschatologique du salut en Christ de l'humain et du monde qui imprime à la vie ecclésiale un dynamisme unique et qui incite les fidèles au bon témoignage dans le monde. Le croyant orthodoxe a une raison propre et un puissant mobile pour lutter contre le mal social, car il vit intensément le contraste entre les fins dernières et les données historiques chaque fois en vigueur. Du point de vue orthodoxe— conformément à la parole du Seigneur : « chaque fois que vous l’avez fait à l’un de ces plus petits, qui sont mes frères, c’est à moi que vous l’avez fait !» (Mt 25, 40) ; à la charité traduite en acte du bon Samaritain (cf. Lc l0, 30- 37) ; conformément aussi à l’écrit patristique : « Considère que le nécessiteux est un proche et va spontanément à son secours » (Isidore de Péluse) — la diaconie caritative, l’aide au frère en situation précaire, vient prolonger et exprimer l’ethos eucharistique de l’Église, révèle que l’amour est la quintessence vécue de la vie en Christ, aussi bien dans le présent que dans le Règne des fins dernières. 

     Dans ce contexte, on comprend aussi le fait que la vie liturgique dans l’Église orthodoxe vibre du vécu du « salut commun », du don de la « liberté commune » et du « règne commun », de l’attente aussi de la « résurrection commune ». Ce qui prévaut c’est le « nous », la communauté de vie, le partage et l'être-ensemble, l’identification sanctificatrice de la liberté en Christ à l’amour sacrificiel et glorificateur. Voilà le message bouleversant de la rayonnante icône de la Résurrection, de la Descente du Christ aux enfers. Étant descendu aux tréfonds de la terre et ayant brisé les portes de l’Enfer, le Seigneur de la gloire sort du tombeau victorieux et resplendissant, non pas seul en tenant l’étendard de la victoire, mais relevant avec lui Adam et Ève, les gardant en soi et les affermissant et, en eux, tout le genre humain et toute la création. 

     L’annonce de la Résurrection, «la solennité des solennités », l’Amour tout-puissant qui a aboli la puissance de la mort retentit aujourd’hui dans un monde où sévissent l’injustice sociale, la dénaturation de la personne humaine, dans un univers qui équivaut à un Golgotha pour des milliers de réfugiés et d’enfants innocents. La Résurrection annonce que devant Dieu, la vie humaine possède une valeur absolue. Elle déclare que les épreuves et les souffrances, la croix et le Golgotha n’ont pas le dernier mot. Ceux qui crucifient ne sauraient triompher de leurs victimes tragiques. Dans l’Église orthodoxe, la Croix est le centre de la piété, mais ce n’est pas la réalité ultime qui définit aussi le point final d’orientation de la vie ecclésiale. Le vrai sens de la Croix, c’est qu’elle est le chemin menant à la Résurrection, à l’accomplissement de notre foi. Sur cette base, nous, orthodoxes, nous exclamons : « Car, par la Croix est venue la joie dans le monde entier ». Il est significatif que, dans l’Orthodoxie, l’office de la Passion n’est pas triste, mais mêlé de croix et de résurrection, puisque la Passion est abordée et vécue à travers la Résurrection, qui est « rédemption de nos peines ». Pour la perception orthodoxe, le lien immuable entre Croix et Résurrection est inconciliable avec la fuite intérieure vers tout mysticisme ou vers un piétisme complaisant, habituellement indifférents aux souffrances et aux épreuves de l’être humain dans l’histoire. 

     La prédication de la Croix et de la Résurrection est aussi confrontée de nos jours à la divinisation de soi présomptueuse de l’homme moderne sécularisé, rationaliste, convaincu de la toute-puissance de la science, égoïste et attaché aux choses terrestres et passagères, de l’être humain sans désir d’éternité. Elle est aussi confrontée au rejet en bloc de la divine Économie incarnée et du « scandale » de la Croix, au nom de la transcendance absolue de Dieu et de l'abîme insondable séparant le ciel et la terre. 

     En tout cela, vénérables frères et enfants bien-aimés dans le Seigneur, nous les croyants orthodoxes, comblés de l’expérience de la Résurrection rayonnante, éclairés de la lumière sans déclin, remerciant de tout, recherchant ce qui est en haut, possédant dès à présent les arrhes et garanties de l’accomplissement eschatologique de la divine Économie, nous chantons en l’Église «Christ est ressuscité !», priant le Seigneur supplicié, enseveli et ressuscité d’éclairer l'intelligence, le cœur et toute notre vie; de guider nos démarches vers toute œuvre de bien et d’affermir Son peuple pour que celui-ci donne témoignage de l’Évangile de l’Amour «jusqu’aux extrémités de la terre» (Ac 1, 8) à la gloire de Son nom «au-dessus de tout nom». 

Phanar, saintes Pâques 2018.

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LA SUÈDE, quel beau et éternel, et moderne modèle en tout domaine !

L'Eglise de Suède, pour être plus inclusi.f.ve,  abandonne officiellement les termes 'Seigneur', 'Il', pour appeler Dieu…

par Virginia Hale  (source)

23 nov. 2017

PONTUS LUNDAHL/AFP/Getty Images

Malgré de fortes critiques de la part d'organisations telles que l'Académie Royale Suédoise, l'église a approuvé jeudi le nouveau manuel avec une large majorité.
Le manuel de l'église, qui a été mis à jour en 1986, explique comment les services, les baptêmes, les mariages et les funérailles doivent être menés dans la langue, la liturgie, la théologie et la musique.

Selon les médias locaux, de nombreux prêtres se sont opposés aux orientations du nouveau manuel concernant la langue, qui ont été ajoutées dans le but de rendre l'église "plus inclusive".

Cela inclut d'instruire le clergé à se référer à Dieu d'une manière neutre, sans "utiliser" inutilement le pronom masculin "Il", ou des termes comme "Seigneur".

Dans certaines prières, Dieu devrait être appelé «Mère» et «Père», selon les directives du manuel, qui donne comme exemple:

"Dieu, Sainte Trinité, Père et Mère, Fils - Soeur et Frère, et Esprit - Sauveteur et Inspirateur, conduis-nous à tes profondeurs de richesse, de sagesse et de connaissance".

Sofia Camnerin, vice-présidente de l'Eglise Suédoise Œcuménique, a défendu le «langage inclusif» dans l'église, déclarant que le besoin se fait sentir désormais de «se fonder sur une prise de conscience des différents types de discrimination et d'inégalité dans notre société».

"Se référer à Dieu en tant que" Seigneur "consolide les hiérarchies [de genre] et la subordination des femmes dans un contexte blanc et féministe occidental", a-t-elle soutenu dans un blog.

«Les théologiens de la libération, de même que les théologiens féministes et postcoloniaux, ont joué un rôle crucial dans l'identification de la façon dont la légitimation des hiérarchies mène à la violence et à la subordination», a-t-elle déclaré.

Mais la prêtresse Helena Edlund, qui a accusé l'église d'avoir montré "une réticence totale à écouter la critique", a exprimé son inquiétude face aux nouvelles directives linguistiques.

"Le risque est que nous ne remarquons pas les petits changements et que progressivement, nous nous trouvons face à des changements drastiques que nous n'aurions jamais acceptés s'ils nous étaient présentés immédiatement", a-t-elle confié à Världen Idag l'année dernière.

"Est-il improbable, par exemple, que dans cinq ans nous prions" Notre Mère qui est au Ciel ... "dans nos églises? Il y a quelques années, cela eut été considéré comme une impossibilité, mais la proposition du manuel de l'église le rend possible. "

Mikael Löwegren, commissaire de l'église de Småland Ljungby, a déclaré après le vote pour adopter le nouveau manuel que la décision signifie que l'Église suédoise a «cessé d'exister en tant que communauté spirituelle cohérente».

"Sous le couvert de la" diversité ", la société est divisée en différents groupes", a-t-il dit, affirmant qu'il y avait "tant d'alternatives et de variantes optionnelles" dans le nouveau manuel qu'il serait difficile de prétendre qu'il s'agit de la même église d'une paroisse à l'autre ".

Soulignant les lignes directrices linguistiques recommandant que Dieu soit présenté de manière neutre, Löwegren a également averti que le nouveau manuel «éloignerait davantage l'église de Suède des grandes églises au lieu de la rapprocher d'elles».

"La doctrine la plus fondamentale du christianisme soutient qu'il y a un Dieu trine - le Père, le Fils et le Saint-Esprit", a-t-il souligné, ajoutant que le nouveau guide "met à la poubelle le progrès accompli par l'église par un dialogue œcuménique approfondi, et introduit un nouveau système de culte à la fois anti-œcuménique et anti-science. "

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Note du traducteur :

Vivement qu'on communie tous ensemble  youpi !

Palamas, Traités démonstratifs sur la procession du Saint-Esprit.

Recension par Jean Claude Larchet  sur orthodoxie.com

Palamas, Traités démonstratifs sur la procession du Saint-Esprit Traduction du grec et annotation par Yvan Koenig, introduction de Jean-Claude Larchet, collection « Patrimoines », Éditions du Cerf, Paris, 2017, 200 p.

Les deux Traités démonstratifs (encore connus sous le nom de Traités apodictiques) sur la procession du Saint-Esprit, figurent parmi les toutes premières œuvres de saint Grégoire Palamas (1296-1359), et sont en tout cas ses pre­miers écrits théologiques. Grégoire était alors âgé de trente-huit ans et résidait à l’ermitage de Saint-Sabbas au Mont-Athos.

Rédigés au cours du premier semestre de 1334, ils sont dirigés contre la doctrine latine du Filioque. En même temps qu’ils réfutent cette dernière, ils consti­tuent une apologie de la foi orthodoxe. Le titre complet du pre­mier est : Premier traité apodictique, démontrant que l’Esprit Saint ne procède pas du Fils, mais seulement du Père ; celui du second : Second traité sur la procession du Saint-Esprit, prouvant qu’Il ne provient pas du Fils, et contre les citations de la divine Écriture proposées aujourd’hui par les Latins pour se défendre.

Les circonstances de leur rédaction sont les suivantes. En 1333, deux théologiens domini­cains – l’italien François de Camerino, évêque de Chersonèse et l’anglais Richard, évêque du Bosphore – avaient été envoyés par le pape à Constantinople pour relancer les discussions théologiques sur la question de la procession du Saint-Esprit, dans le cadre d’une nou­velle tentative d’union des Églises dont le pape et l’empereur Andronic III avaient pris conjointement l’initiative. Le théologien Barlaam avait été missionné par le Grand Domestique Jean Cantacuzène et l’empereur Andronic III pour être le représentant des Orientaux dans les débats qui se tinrent à Constantinople de la fin de l’année de l’année 1333 jusqu’en juin 1335.
Grégoire Palamas fut informé par ses amis de Thessalonique du développement des discussions et aussi du contenu des traités antilatins que Barlaam avait rédigés au cours de celles-ci. Deux points lui parurent problématiques: premièrement l’interprétation donnée par Barlaam de l’expression de Grégoire de Nazianze « Principe issu du Principe » appliquée au Fils, qui lui paraissait favorable au Filioque ; deuxièmement, l’affirmation par Barlaam, sur la base d’une mauvaise compréhension de l’apophatisme de Denys l’Aréopagite, de l’impossibilité de recourir en théologie au raisonnement apodictique (démonstratif et probant), ce qui ramenait les discussions sur la procession du Saint-Esprit à la relativité du raisonnement dialectique et les rendait finalement vaines.

Ces deux conceptions erronées de Barlaam comportaient aux yeux de Palamas le risque de déboucher sur un compromis d’union avec les Latins qui se ferait en faveur de leurs positions sur le Filioque.
Ce n’est qu’indirectement (en faisant lui-même usage de la démonstration) que Grégoire Palamas s’oppose dans ses deux traité aux positions méthodologiques de Barlaam, et c’est sur la question dogmatique qu’il se concentre essentiellement.

L’idée du P. Jean Meyendorff – qui détermine une grande partie de son interprétation de l’œuvre de saint Grégoire Palamas – selon laquelle ce dernier se serait déjà ici opposé à l’humanisme byzantin ne concerne en réalité qu’un point secondaire.

Grégoire Palamas réexamine en fait de manière critique la plupart des arguments en faveur du Filioque qui ont été présentés au XIIIe et au XIVe siècle par les Latins et leurs partisans, lors de discussions qui visaient en particulier à faire reconnaître par les orthodoxes l’expression « par le Fils », utilisée par certains Pères, comme un équivalent de l’expression « et du Fils » (Filioque), ou du moins comme compatible avec celle-ci.
Ses critiques, s’adressent aux Latins mais aussi aux « latinophrones », c’est-à-dire aux théologiens byzantins « pensant à la manière latine » et disposés à faire un compromis avec les Latins.

Beaucoup d’arguments latinophrones (c’est-à-dire conforme à la pensée des Latins) visés par Palamas sont des arguments qui ont été développés dans les siècles précédents, notamment dans les deux traités sur la procession du Saint-Esprit – ĺ – de Nicéphore Blemmydès (1198-1269), et surtout dans les Titres de Jean Bekkos, patriarche de Constantinople de 1275 à 1282, dont Grégoire Palamas a élaboré une réfutation à la même époque qu’il a rédigé les Traités démonstratifs: Contre Jean Bekkos).

Après la triste expérience du concile d’union de Lyon en 1274, les or­thodoxes se montraient sans aucun doute extrêmement méfiants à l’égard des tenta­tives unionistes dont l’initiative était périodique­ment prise par le pouvoir pour des raisons essentiellement poli­tiques et où celui-ci semblait, pour aboutir, prêt à favoriser tous les compromis dogmatiques quitte à brader la foi orthodoxe. Une dé­marche (qui n’avait pu aboutir en raison de la guerre civile) venait d’être faite récemment (1323-1327) auprès du Pape Jean XXII par Andronic II qui s’inquiétait de l’avancée des Turcs en Asie Mi­neure et souhaitait s’assurer l’appui de l’Occident. Dans le même temps, les Latins exerçaient à Constantinople une influence de plus en plus marquée. C’est à l’initiative d’Andronic III qui venait, en 1332, de for­mer une ligue avec Venise et les Hospitaliers de Rhodes, qu’avaient été entreprises les dernières négociations de 1333-1335 destinées à établir l’union des Églises. La vigoureuse condamnation du patriarche Jean Bekkos et des latinophrones par le concile des Blachernes réuni en 1285 (soit seulement cinquante ans auparavant) par le patriarche Grégoire de Chypre, avait sans aucun doute rendu les orthodoxes vigilants et par­ticulièrement exigeants en ce qui concerne question de la procession du Saint-Esprit qui apparaissait comme le principal point de divergence entre les deux Églises.

Les Traités démonstratifs semblent donc avoir été écrits pour dé­fendre la foi orthodoxe et réfuter la doctrine latine du Filioque à un moment où l’on avait tout lieu de craindre que, pour mener à bien des visées poli­tiques, l’empereur et le théologien Barlaam qu’il avait missionné pour mener les discussions fassent des concessions aux positions latines et réalisent à la hâte une union où la foi orthodoxe se trouverait sacrifiée. Cette idée est partagée par un spécialiste catholique de Palamas, R. E. Sinkewicz : « il apparaît que Palamas a réagi aux nouvelles de discussions renouvelées avec les Latins et a écrit aussi­tôt un ex­posé de la foi orthodoxe sur le sujet, afin de repousser par avance toute possibilité de compromis doctrinal. »
Les Traités ont une forme polémique très mar­quée ; ils attaquent les Latins d’emblée, de front, et en permanence, et ils se présentent moins comme une proposition de dialogue que comme une vigoureuse réfutation de la doctrine la­tine du Filioque – aussi bien dans sa forme classique que dans ses développements récents – corrélative d’une ferme apologie de la foi ortho­doxe.

Pour saint Grégoire Palamas comme pour tous les Pères qui ont défendu la doctrine orthodoxe de la procession du Saint-Esprit, la doctrine latine du Filioque ne peut faire l’objet d’aucun com­promis et même d’aucune négociation : le Filioque est une ajout illicite au Credo, qui contredit la foi de l’Église et paraît définiti­vement incompatible avec les enseignements du Christ, des Apôtres, des Pères et des Conciles.
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L’ardeur mise par saint Grégoire Palamas dans les deux Traités démonstratifs à réfuter la doctrine latine du Filioque jusque dans ses développements les plus subtils et à défendre corrélativement la foi orthodoxe sur la procession du Saint-Esprit tient à la particulière importance qu’il reconnaît à cette question.
Sa position ferme s’oppose à la position conciliante que mon­traient les représentants de la tendance latinophrone qui, voyant dans l’union des Églises une tâche urgente qui devait aboutir coûte que coûte, minimisait l’importance de cette divergence et allait même jusqu’au relativisme dogmatique. Barlaam témoigne d’une telle attitude dans le discours qu’il a tenu à Avignon en 1339, en tant qu’ambassadeur de l’empereur, devant le pape Benoît XII pour lui présenter un nouveau plan d’union : l’union des Églises, affirmait-il, pouvait être réalisée sur la base d’une foi commune en la Trinité, chacune des deux Églises pouvant, en ce qui concerne la procession du Saint-Esprit, conserver sa propre doctrine, les théo­logiens des deux bords pouvant, s’ils le souhaitaient, poursuivre leurs discussions. Mais l’importance du Filioque était minimisée par les Latins eux-mêmes qui traditionnel­lement attribuaient la sé­paration des Églises plus à des raisons ecclésiologiques (en parti­culier le re­fus de reconnaître l’autorité suprême du pape de Rome) qu’à des raisons dogmatiques et considéraient les Orientaux comme schis­matiques, mais point comme hérétiques. Saint Grégoire Palamas lui-même note dans son Prologue que les Latins affirment que leur pensée est la même quant au fond et ne diffère qu’en ce qui con­cerne l’expression.

Face à ces points de vue des Latins et des latinophrones, saint Grégoire Palamas fait remarquer que l’ajout du Filioque au Credo paraît produire un changement minime, mais « apporte en réalité les bases de grands maux et beaucoup de dan­gereuses absurdités et de choses étrangères à la piété », montrant que, « en ce qui concerne Dieu, même la moindre chose ne saurait être petite »: une nouveauté qui concerne le Principe de toutes choses ne peut en effet qu’entraîner de nombreuses erreurs au su­jet de tout ce qui en dépend.
Pour saint Grégoire Palamas, la différence des deux conceptions est loin de ne correspondre qu’à une différence d’expression et, comme on dirait aujourd’hui, de « sensibilité » : les deux doctrines sont bel et bien fondamentalement contradictoires et donc, selon le principe logique élémentaire de non-contradiction, ne peuvent être toutes les deux vraies; elles ne sont donc ni complémentaires ni compatibles, mais exclusives l’une de l’autre: si l’une est vraie, l’autre est nécessairement fausse.

Le Filioque est une hérésie comparable et semblable à toutes les hérésies du passé, comme celles des ariens, des apollinaristes, des eunoméens ou des macédoniens…

Sa gravité se manifeste non seulement sur le plan dog­ma­tique, mais encore sur les plans ecclésiologique et spirituel (les trois plans étant indissolublement liés): il implique une rupture de communion et empêche le rétablissement de celle-ci.

Confesser que le Saint-Esprit ne procède pas du Père seul, c’est, selon Grégoire, carrément s’exclure de Dieu et de la Sainte Trinité. On voit très clairement ici que Grégoire, loin de considérer la question du Filioque comme secondaire, y voit, plutôt que dans des raisons politiques ou autres, la principale source de la rupture de communion et de la séparation des Églises orthodoxes d’Orient et de l’Église de Rome et le princi­pal obstacle au rétablissement de cette communion et à la ré-union des Églises. « Jamais, dit-il aux Latins, nous ne vous accepterons en communion aussi longtemps que vous direz que l’Esprit est aussi du Fils (Filioque) ».
Selon Grégoire, la première étape de la démarche à suivre pour rétablir la communion et l’unité entre les Églises est que les Latins retirent le Filioque du Credo puisque celle formule y a manifeste­ment été ajoutée. Mais cela ne suffira pas : encore faut-il que la théologie latine s’accorde avec la foi orthodoxe dont témoigne « l’accord éclatant des Pères théophores ». Il propose donc que s’engagent des discussions théologiques en vue de retrouver un tel accord, et même de traiter de cette question au sein d’un concile, en prenant pour exemple les Pères qui, à propos d’autres questions controversées comme celle des deux natures, opérations et volontés du Christ, sont finalement retournés « à la paix com­mune dans la piété ». Grégoire rappelle avec émotion et nostalgie qu’il y avait autrefois un accord entre l’Église d’Orient et l’Église de Rome, et il considère que cet accord devrait pouvoir être retrouvé si cette dernière acceptait seulement de faire retour à l’ancienne foi commune définie par les grands conciles œcuméniques et par les Pères.

Les deux Traités démonstratifs de saint Grégoire Palamas avaient déjà été traduits en français par Emmanuel Ponsoye sous le titre Traités apodictiques sur la procession du Saint-Esprit (Éditions de l’Ancre, Paris-Suresnes, 1995). Yvan Koenig en propose ici une traduction nouvelle, nettement améliorée, et annotée par ses soins. L’introduction, qui occupe près de la moitié du volume, présente les circonstances et le contexte de la rédaction des traités et analyse ceux-ci dans le détail, étape par étape, pour en rendre la lecture plus aisée. Elle actualise et corrige sur certains points (en particulier la position de Palamas par rapport à Barlaam et à Grégoire de Chypre) l’introduction de la première édition.
Jean-Claude Larchet