I - RÉSUMÉ D'UN EXAMEN ORTHODOXE de la Rénovation Ecclésiologique de Vatican II
D'une pandémie méconnue en milieu orthodoxe : la pandémie du virus œcuméniste
En quoi pourrions-nous, nous Orthodoxes, être concernés par le concile Vatican II qui date maintenant de plus de soixante ans ?
Si nous en jugeons par l'avancée plus ou moins discrète mais réelle de l'œcuménisme, pas seulement au niveau des hiérarques mais également de par la contamination insidieuse mais perceptible qui se fait parmi un certain clergé et leurs fidèles orthodoxes, nous pouvons craindre que ce qu'on appelle toujours "l'Église" ne s'éloigne de plus en plus du Corps du Christ pour se fondre dans des réseaux institutionnels géopolitiques tout ce qu'il y a de plus mondains, inaptes à assurer une saine et réelle nourriture spirituelle pour les chercheurs de Dieu exigeants. Les analyses et mises au point incontournables théologiquement qu'en a fait le Père Peter Heers dans son livre "The Ecclesiological Renovation of Vatican II An Orthodox Examination of Rome’s Ecumenical Theology Regarding Baptism and the Church" méritent au plus haut point d'être rappelées. C'est certes un peu long à lire mais il en va de la santé spirituelle de tous. J'ai traduit les deux dernières parties du livre de L'Archiprêtre Peter Heers : le "résumé" que je publie en un premier post qui sera suivi d'un second la "conclusion". Bon courage !
Maxime le minime
"Concernant Le baptême et l'Église
On peut dire que le bienheureux Augustin est le père de la théologie sacramentelle latine et en particulier du divorce particulier de la théologie des sacrements avec la théologie de l'Église. Le penchant de l'évêque nord-africain pour réduire le mystère à une considération de "validité" allait devenir le fondement d'un minimalisme sacramentel général au cours des siècles qui ont suivi le Grand Schisme. Et pourtant, malgré ses innovations particulières, Augustin, comme le pape Étienne, soutenait que, même si les schismatiques et les hérétiques pouvaient posséder les signes extérieurs de l'Église, ils ne possédaient pas le Saint Esprit tant qu'ils restaient en dehors de l'unité de l'Église. Sur ce point particulièrement important pour l'ecclésiologie—un point qu'Augustin partageait avec toute la Tradition de l'Église— Rome a officiellement rompu les rangs au XVIIe siècle condamnation du jansénisme, faisant ainsi un pas de géant loin du patrum consensuel et vers la nouvelle ecclésiologie.
Ce serait donc une erreur flagrante de supposer (comme l'a fait un dirigeant œcuménique orthodoxe de premier plan) qu'avec Unitatis Redintegratio, Rome est revenue à ses racines dans le bienheureux Augustin. Bien que les vues d'Augustin sur la grâce, la liberté et une foule d'autres questions aient dominé la théologie occidentale pendant des siècles, ce n'est qu'après le Grand Schisme que ses vues novatrices sur les sacrements et l'Église ont fini par dominer la pensée théologique en Occident-seulement pour être sélectivement rejeté, comme dans le cas de la condamnation janséniste.
Pourtant, à un égard portant directement sur notre examen du Baptême - le sens qu'il attribuait au "caractère baptismal — Les vues novatrices d'Augustin ont été déformées par Thomas d'Aquin et la tradition scolastique ultérieure. Cette redéfinition thomiste s'est avéré crucial dans la formation de la vision de Rome de l'appartenance à l'Église.
Bien avant cela, cependant, d'importants détournements du patrum consensuel ont eu lieu au cours des siècles qui ont immédiatement suivi le Grand schisme - des changements qui se sont combinés pour façonner la vision latine du baptême. L'enseignement selon lequel même un incroyant, en cas de besoin, pouvait baptiser a reçu un poids institutionnel lors des conciles du Latran et de Florence. L'abandon de l'immersion comme forme normale du baptême et son remplacement par affusion ont également reçu un soutien théologique important de Thomas d'Aquin au cours de cette même période. Au cours des siècles qui ont suivi le schisme, en Occident, l'unité des mystères a été brisée dans la pratique de telle sorte qu'un enfant était baptisé mais ni chrismé ni communié jusqu'à des années plus tard. Depuis le Moyen Âge jusqu'à nos jours, l'Occident a vécu l'initiation à la vie de l'Église comme le baptême (ou plutôt l'affusion) seul. Toutes ces innovations combinées ont préparé le terrain pour voir le baptême sous un jour légaliste et minimaliste, comme un rite d'initiation autonome, presque magique, séparé de l'unité de la foi.
Cet état de choses, qui a duré de nombreux siècles, a conduit à l'étape la plus critique de l'histoire du développement de la vision du baptême présentée dans Unitatis Redintegratio du XVIIe au XIXe siècle.
C'était une période où l'idée thomiste du "caractère baptismal" était élevée comme déterminante pour l'appartenance à l'Église. Une série d'interprétations erronées de ce qui constituait l'appartenance à l'Église conduirait finalement au Canon 87 du Code de droit canonique de 1917.
Ce canon est basé sur un mémoire du pape Benoît XIV, qui s'est inspiré à son tour du théologien jésuite Francisco Suárez, qui s'est également inspiré du traité d'Augustin sur le baptême. Le processus de désintégration que nous avons décrit en ce qui concerne les rites de l'initiation est pleinement apparent dans la théologie de l'initiation et de l'appartenance exprimé dans ce canon. Pour Augustin, l'appartenance se situait dans la triple unité de la foi, du baptême et de la "paix catholique" ou unité de l'Église. Pour Suárez, qui se réfère à Augustin mais le comprend mal, c'était la foi, la droiture et le caractère baptismal.
Pour Benoît XIV, se référant à Suárez, le critère d'appartenance à l'Église avait été réduit au caractère baptismal, ne dépendant que de "la forme et de la matière appropriées" (validité). Cette idée minimaliste et légaliste de l'appartenance à l'Église a servi de base aux opinions des théologiens du XXe siècle derrière Unitatis Redintegratio, notamment Yves Congar et le cardinal Bea.
Si, cependant, la compréhension totale d'Augustin du sacrement et du caractère est maintenue en vue, Congar, et Vatican II après lui, non seulement ont ignoré l'enseignement d'Augustin, ils l'ont inversé. Dans Unitatis Redintegratio, celui qui est manifestement séparé de l'unité de l'Église peut, par un signe extérieur, acquérir une réalité spirituelle interne qui l'unit à l'Église intérieurement, invisiblement, mais pas extérieurement. Pour Augustin, il était possible en dehors de l'unité de l'Église d'obtenir un signe extérieur d'appartenance à l'Église sans qu'il y ait de réalité spirituelle interne accompagnant ce signe, et donc sans la réalité spirituelle de l'unité. Sur ce point crucial, Vatican II a clairement choisi de ne pas revenir aux sources patristiques, ni même à Augustin, mais de rester avec et de développer ecclésiologiquement l'idée d'appartenance liée à la compréhension d'Aquin du "caractère biblique"."
Ainsi, à la veille du concile, une majorité de théologiens latins était parvenue à un nouveau consensus selon lequel, sur la base de certains éléments, en premier lieu le Baptême, les non-catholiques romains participaient, à différents niveaux, à la vie de l'Église. Au cours de l'assemblée, ce consensus en faveur d'une participation graduée à la vie de l'Église est devenu la base de la présentation d'une ecclésiologie nouvelle à part entière dans les textes finaux du concile. Des changements ont également été apportés à des aspects clés de la compréhension de Rome et de la considération des dissidents — des changements dont les racines remontent à la longue désintégration des rites d'initiation et de la théologie du baptême.
Dans le cadre de l'ouverture œcuménique et de la volonté d'inclure les hétérodoxes dans le mystère de l'Église, Vatican II a accepté l'idée que l'Église romaine n'est pas la totalité du Corps du Christ, mais seulement une partie de celui-ci. Cela est évident dans l'abandon de la simple identification de l'Église romaine avec l'Église du Christ et l'introduction de la célèbre phrase "L'Unique Église du Christ... subsiste dans l'Église catholique."Cela se manifeste également, cependant, dans la distinction entre la communion "pleine" et "incomplète" et la reconnaissance des "éléments ecclésiaux" en dehors de l'Église — des idées fondamentales pour la nouvelle ecclésiologie. Cette idée que, sur la force des éléments ecclésiaux tenus en commun, les" frères séparés " ne sont pas seulement en communion partielle avec l'Église romaine, mais, en fait, font partie de l'Église universelle, même si d'une manière dégradée, est largement basée sur l'acceptation d'un "Baptême commun."
L'image de l'Église qui émerge dans Unitatis Redintegratio et Lumen Gentium est une Église particulière à deux niveaux, avec deux types de Baptême, ou deux résultats de l'unique Baptême. Selon Unitatis Redintegratio, ceux qui possèdent le Baptême seul, sans la réalité de l'Eucharistie (ce qui signifierait la plupart des protestants), sont "vraiment incorporés" au Corps du Christ dans le Baptême sans toutefois partager le Sang du Christ dans l'Eucharistie. Pour ceux qui sont considérés comme possédant une Eucharistie "valide" parce qu'ils possèdent la succession apostolique, ce qui inclut les orthodoxes, même s'ils sont vraiment participants du Corps et du Sang du Christ, ils sont toujours "blessés", manquant non pas la plénitude du Christ, mais la plénitude de la communion avec Son Vicaire, le Souverain Pontife.
Cette image de l'Église, cependant, et en particulier, une telle idée du Baptême avec de tels résultats, est impensable pour les Saints Pères et l'Église orthodoxe. Ceux qui sont initiés au Christ sont initiés à Sa Plénitude, qui est Son Corps. Un baptême qui n'est pas consommé dans l'Eucharistie peut-il à juste titre être appelé Saint Baptême? Et peut - on dire que ceux qui participent à l'Eucharistie, qui est la perfection de la communion avec le Christ et entre les Fidèles, comme Rome l'accorde aux Orthodoxes, manquent de quelque chose?
L'état de communion incomplète décrit dans Unitatis Redintegratio - une communion basée sur des "éléments" et en dehors de l'unité de la Foi n'a ni précédent ni place dans l'Église. Cela est en contradiction directe avec la lettre et l'esprit des Saintes Écritures et la pensée du Christ clairement présentée par l'apôtre Paul.par Lui, en commun: "nous qui sommes plusieurs, nous sommes un seul corps en Christ, et chacun est membre l'un de l'autre" (Rom. 12:5). L'unité en Christ signifie être dans le même "espace" avec Lui, c'est-à-dire être en Lui, en tant que membres de Son Corps. Comme les partisans de la nouvelle ecclésiologie eux-mêmes l'ont admis en évitant le terme "membre" comme gênant, il ne peut y avoir de "membres incomplets" du Christ, "dont tout le corps convenablement réuni et compacté par ce que chaque joint fournit, selon le travail efficace dans la mesure de chaque partie, fait croître le corps jusqu'à l'édification de lui-même dans l'amour" (Éph. 4:16). Il n'y a pas d'union ou de communion incomplète dans l'Église parce que l'Église est plénitude, l'Église est "son corps, la plénitude de celui qui remplit tout en tous" (Éph. 1:23).
Il ne peut y avoir deux domaines différents de possibilités ecclésiales, ou deux classes différentes de baptisés, car "dans un seul Esprit, nous sommes tous baptisés en un seul corps "(1 Cor. 12:13). Il ne peut y avoir deux sortes de communion ou unité en Christ - une pleine et une incomplète, car nous "sommes tous un en Jésus-Christ "(Gal. 3:28). Il n'y a pas deux sortes différentes d'églises ou de corps de chrétiens au sein d'Une Seule Église une qui est par la volonté de Dieu et une autre qui n'est pas la volonté expresse de Christ, car toute "l'Église est soumise au Christ" (Éph. 5: 24), Qui la sanctifie et la purifie "afin de se la présenter à lui-même comme une église glorieuse, n'ayant ni tache, ni ride, ni rien de semblable, mais qu'elle soit sainte et sans défaut "(Éph. 5:27).
L'Église est une, et son unité est à la fois verticale et horizontale, avec Dieu et entre les hommes, avec les Saints Pères du passé et les chrétiens des derniers temps. Cette unité n'englobe que ceux qui communient à l'énergie vivifiante de la Sainte Trinité.
Comme l'a écrit saint Nicolas Cabasilas, cette unité se manifeste dans les mystères — chacun séparément et tous ensemble. L'unité des mystères et de la vie mystique dans le Christ signifie que l'énergie vivifiante et salvifique de la Sainte Trinité n'est pas donnée une fois pour toutes par le Baptême. Car non seulement l'initiation à cette énergie vivifiante n'est pas seulement par le Baptême, mais notre séjour continu dans le Corps en tant que porteurs de l'Esprit exige la formation continue du Christ à l'intérieur, par la communion aux mystères immaculés de l'Eucharistie.
De tout ce que cette étude s'est efforcée de présenter, nous pensons qu'il devrait être clair que la théorie de l'unité baptismale présentée dans Unitatis Redintegratio est incompatible avec l'ecclésiologie des Saints Pères.
Cette conclusion a été confirmée dans les nombreux exemples que nous avons cités à la fois dans Unitatis Redintegratio et dans les commentaires des principaux théologiens latins et dans le témoignage patristique de l'Église primitive et contemporaine." (À suivre)
Père Peter Heers
Version française (avec l'autorisation de l'auteur) d'un extrait de The Ecclesiological Renovation of Vatican II: An Orthodox Examination of Rome's Ecumenical Theology Regarding Baptism and the Church ( Uncut Mountain Press)
par Maxime Le minime
Commentaires