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| Леонид Александрович Успенский |
"De même que l'Église se dissout dans la notion de religion chrétienne, l'icône se dissout dans celle de l'art religieux ; elle est considérée comme l'une de ses branches. Puisqu'elle a été le patrimoine commun durant le millénaire qui précéda la séparation de l'Occident, on considère qu'elle peut servir de patrimoine commun à présent, utilisée par toutes les confessions chrétiennes indépendamment des présupposés confessionnels et canoniques. Coupée de son contexte, l'icône est arbitrairement incluse dans un autre où elle n'a ni fondement doctrinal, ni lien organique avec la liturgie, les sacrements et l'ordre canonique (45). On peut dire que l'icône se désacralise tout comme se désacralise l'Église elle-même. On formule le rêve de voir une icône renouvelée, capable d'assumer « tous les déchirements et tous les balbutiements agoniques » et les recherches de l'art religieux occidental. On exige de l'icône qu'elle reflète les problèmes qui règnent en ce moment dans le monde. On se propose de «redéfinir le statut de l'image »... (46).
Dans cette même perspective de l'aspiration à l'unité, l'exclusion du Filioque du Credo dans la pratique liturgique envisagée dans le catholicisme romain ne supprime pas les obstacles. Ce terme fut bien, en son temps, le terme clé pour deux positions, deux confessions qui s'opposèrent l'une à l'autre. En tant que modification dans la confession du Saint Esprit, le Filioque ne conduisait-il pas inévitablement à d'autres dérogations dans la foi et dans la vie? Mais s'il faut considérer cette insertion dans le Credo comme le fondement des transgressions qui devaient suivre au cours des siècles dans la vie des confessions occidentales (47), son exclusion du Credo à présent ne peut inverser le processus historique vécu ; la recherche de telles ou telles interprétations plus ou moins acceptables pour les uns ou pour les autres ne peut frayer la route vers l'unité avec l'Église orthodoxe.
«La marche correcte vers l'unité (...) doit commencer par l'ecclésiologie. Sur la base ecclésiologique sera examiné l'obstacle numéro un, l'empêchement dirimant de l'union des Églises, c'est-à-dire la "primauté" pontificale. Par ailleurs !'ecclésiologie — et son rapport avec sa base dogmatique — mettra sur le tapis la conception (selon nous hérétique) de la procession de l'Esprit Saint «et du Fils » (Filioque). et montrera l'altération de ce dogme fondamental de la Sainte Trinité de la part des tenants du Filioque » (48).
C'est dans la perspective ecclésiologique que l'icône a à jouer un rôle particulièrement important, un rôle difficilement acceptable pour beaucoup.
Le mouvement vers l'icône est universel et spontané. Des écoles et ateliers « iconographiques » surgissent les uns après les autres. On écrit des dissertations sur les icônes dans les écoles supérieures pour obtenir des diplômes scientifiques. La production des « icônes » elles-mêmes se distingue par une grande variété, et on voit parfois l'icône se transformer en son contraire jusqu'au diabolisme. Mais malgré tout ce désordre, ces abus et ces incompréhensions, il est significatif que c'est précisément notre monde contemporain effrayant qui ait découvert pour lui l'icône.
La question de l’art sacré est une question de foi et c'est l'icône elle-même qui en témoigne de la façon la plus évidente. C'est elle, en effet, qui porte le témoignage de la révélation restaurée dans sa plénitude, qui montre l'unité de la parole et de l'image apparue dans la Personne de Jésus Christ ; c'est elle qui manifeste l'unité de la foi, de la vie et de la création désintégrées non seulement dans les confessions occidentales, mais souvent dans l'Église orthodoxe elle-même.
Et si l'icône appartient à l'Église primitive, cela veut dire qu'elle porte aussi la foi de cette Église, c'est-à-dire précisément ce qui a été violé par l'Occident. Et accepter l'icône signifie accepter tout ce qu'elle porte en elle, tout ce dont elle témoigne, c'est-à-dire entrer dans l'unité véritable de l'Église.
Nous connaissons Dieu par la parole et par l'image. Cette forme de confession est préservée dans l'Église orthodoxe, tout comme y est préservée la foi des premiers siècles, des Conciles œcuméniques et des saints pères. L'identité de la foi et de sa confession verbale et picturale prouve l'identité de l'Église elle-même, parce que l'authenticité de celle-ci se reconnaît non par le nombre des fidèles, ni par la perfection de l'organisation, ni par quelque autre qualité, mais uniquement par la fidélité à la Tradition apostolique dans la confession et dans la vie.
« Les divergences entre l'orthodoxie et l'hétérodoxie ne consistent pas en quelques malentendus ou inexactitudes sur des points particuliers, mais dans le principe même, dans le fait qu'elles sont le contraire l'une de l'autre ». (49)
« L'homme doit dorénavant décider lui-même, d'un cœur libre, ce qui est bien et mal, en n'ayant pour le guider que Ton image devant lui... ».
45. Cependant, à la question si, oui ou non, on peut insérer l'icône dans la liturgie romaine contemporaine, les plus clairvoyants des théologiens catholiques répondent résolument par la négative (voir l'exposé de J.R. Bouchet o.p. au colloque consacré au Septième Concile Œcuménique à Paris le 3 octobre 1986).
46. Ainsi un théologien catholique romain contemporain arrive à une conclusion quelque peu inattendue pour un orthodoxe: « Les diverses confessions chrétiennes se trouvent devant une tâche inédite ». Puisque « la perspective d'un avenir aniconique du christianisme apparait un contresens anthropologique et une faillite dogmatique», « le statut religieux de l'image est donc à réinventer» (F.D. Boespflug, Dieu dans l'Art, ibid., p. 329). Ce dernier mot est particulièrement inattendu : le « statut» de l'image, c'est-à-dire sa place et son importance dans l'église, n'est-il pas déjà précisé par sa conscience catholique en tant que dogme? Et « les diverses confessions chrétiennes » ne se trouvent-elles pas devant une tâche pas du tout «inédite» ni nouvelle: celle de prendre conscience de ce dogme et de le confesser en pratique ?
47. Considérer le Filioque comme un théοlοgοuménοn ou une opinion particulière, comme cela se fait parfois, ne peut être qu'un malentendu: cette expression a été incluse dans un texte officiel — le Credo, dans toutes les confessions occidentales; elle donna naissance à tout un système philosophico-théologique. Et même s'il est permis aux uniates de l'omettre dans leur pratique liturgique, les confessions occidentales n'y ont jamais renoncé: le Filioque fut confessé avec conséquence et défendu précisément en tant que dogme dans toutes les discussions entre orthodoxes et catholiques romains jusqu'à notre temps. Il fut assorti de la précision «du Père et du Fils comme d'un seul principe», précision à laquelle aucune confession occidentale n'a jamais renoncé et qui continue encore à être défendue. Citons un théologien de notre temps qui est une autorité, V.N. Lossky : « La question de la procession du Saint Esprit a été (qu'on le veuille ou non) l'unique raison dogmatique de la séparation entre l'Orient et l'Occident (...). Le fait que les luttes pneumatologiques du passé semblent être parfois mésestimées ou même traitées avec quelque mépris par certains théologiens orthodoxes modernes (et surtout par les théologiens russes, trop souvent ingrats vis à vis de Byzance) ne témoigne pas en faveur de la conscience dogmatique et du sens de la tradition vivante chez ces théologiens, prêts à renoncer à leurs pères» (La procession du Saint Esprit dans la doctrine trinitaire orthodoxe, Paris 1948).
48. Conférence de Mgr Nicodème, évêque de Patras, « Les conditions nécessaires au dialogue entre l'Eglise orthodoxe d'Orient et l'église d'Occident », le 27 novembre 1980. Revue Ecclisia des 111 et 1/11 1981, Athènes (Original grec). Traduction française dans Documentation catholique No 1817, Paris 1981, p. 99.
49. Évêque Gourios (Egorov), « Le Patriarche Serge en tant que théologien », in recueil Le Patriarche Serge et son héritage spirituel, ibid., p. 105 (en russe)."
Leonid OUSPENSKY (Vers l'Unité ? ymca-press1987)
