II - CONCLUSION : LA RÉPONSE ORTHODOXE AU DÉFI THÉOLOGIQUE QUI NOUS ATTEND (suite)

Voici la suite et la conclusion de 

la Rénovation Ecclésiologique de Vatican II 

analysée par l'archiprêtre Peter Heers

« En entreprenant cet examen de la nouvelle approche du baptême schismatique et hérétique adoptée par le Décret de Vatican II sur l'œcuménisme et de son importance pour la formation de la nouvelle ecclésiologie du concile, nous avons cherché à comprendre non seulement ce que le document conciliaire entendait dire, mais comment et pourquoi le concile est arrivé à une telle vision du Baptême et de l'Église.Nous avons montré que la nouvelle ecclésiologie embrassée par ce concile n'est pas du tout un retour à la vision patristique de l'Église, mais plutôt une innovation et un nouveau départ de celle-ci. En particulier, l'un des principaux piliers de la nouvelle ecclésiologie — la reconnaissance, sur la base d'un baptême valide et efficace, de "l'ecclésialité" de confessions traditionnellement étiquetées schismes ou hérésies —s'est avéré incompatible non seulement avec l'ecclésiologie patristique de l'Église primitive (Sts. Ignace, Irénée, Cyprien et coll.) mais aussi avec l'"ecclésiologie eucharistique" récemment exposée."

C'est un présupposé fondamental des Saints Pères que l'unité de l'Église est l'unité dans l'Eucharistie, jamais en dehors d'elle. Toute unité "en Christ", que ce soit entre les hommes ou entre les Églises locales, est unité dans l'Eucharistie. Tous les mystères, y compris, en premier lieu, le Saint Baptême, existent et sont vécus et rendus effectifs dans le mystère de l'Église, dans la Synaxe eucharistique. Le mystère de l'Incarnation, le mystère de l'Église, le mystère de l'Eucharistie et tous les saints mystères sont, en dernière analyse, inséparables, car ils expriment l'Unique Mystère du Christ. Par conséquent, il ne peut y avoir de "participation différenciée" dans l'Église telle que proposée par les théologiens du Concile Vatican, car toute participation prend enseignement menteur d'importance secondaire, mais, en effet, un nouveau dogme, ou plutôt une hérésie. Car tout nouvel enseignement dogmatique, y compris un nouvel enseignement sur la nature de l'Église, le Corps du Christ—un enseignement qui n'est pas en accord avec l'expérience et la Tradition bimillénaires de l'Église — constitue nécessairement une hérésie, une croyance totalement étrangère à la Foi.

Nous sommes convaincus que, vue dans son contexte historique et théologique approprié, la nouvelle image de l'Église révélée dans les textes ecclésiologiques de Vatican II est la dernière d'une longue série d'étapes loin du consensus patristique, sinon, en effet, d'une "deuxième Réforme" de l'Église romaine, cette fois servant à rapprocher Rome du protestantisme. Pourtant, les conséquences de la nouvelle ecclésiologie ne se limitent pas au milieu théologique du catholicisme et du protestantisme. En cette ère d'œcuménisme, la théologie orthodoxe a également été clairement affectée.

En effet, les implications de la nouvelle ecclésiologie sont immenses pour la participation orthodoxe au mouvement œcuménique et au dialogue théologique international avec le catholicisme romain. Le fait que les participants orthodoxes à la Commission Mixte Internationale pour le Dialogue Théologique entre l'Église catholique et l'Église orthodoxe non seulement n'aient pas vu la nécessité d'examiner, et encore moins d'aborder, ce nouveau départ de la Foi, mais aient plutôt réduit la question ecclésiologique à une question de primauté, révèle l'état désastreux de notre témoignage à cet égard.

Il est en effet remarquable que, bien que cinquante ans se soient écoulés depuis la promulgation des textes conciliaires, la bibliographie des examens critiques orthodoxes couvre moins d'une demi-page. Non seulement les théologiens et les évêques orthodoxes n'ont pas réussi à fournir une critique de la nouvelle ecclésiologie du point de vue orthodoxe (à de très rares exceptions près), mais des représentants haut placés de l'Église ont adopté et exprimé des aspects de celui-ci comme s'il était en harmonie avec le dogme orthodoxe. Des théologiens orthodoxes et des hiérarques renommés ont écrit et parlé de l'Église et de Son Baptême en des termes presque identiques à ceux utilisés dans les textes de Vatican II et de la théologie catholique romaine contemporaine.

L'accord conjoint conclu à Balamand, les divers accords de "baptême commun" signés par des représentants en Amérique, en Allemagne et en Australie qui reconnaissent les baptêmes des hétérodoxes en soi, et la discussion accrue sur une "Église divisée", comprise comme incluant à la fois l'Église orthodoxe et le catholicisme romain, sont tous des exemples de la lente adoption par certains orthodoxes des éléments essentiels de la nouvelle ecclésiologie.

La nouvelle convergence ecclésiologique se concentre dans l'acceptation d'une Église divisée dans le temps. Cela pourrait être qualifié de nestorianisme ecclésiologique, dans lequel l'Église est divisée en deux êtres distincts: sur d'une part l'Église céleste, hors du temps, seule vraie et entière; de l'autre, l'Église, ou plutôt des "églises", sur terre, dans le temps, déficientes et relatives, perdues dans les ombres de l'histoire, cherchant à se rapprocher les unes des autres et de cette perfection transcendante, autant que possible étant donné la faiblesse de la volonté humaine versatile.

Dans cette ecclésiologie, les divisions tumultueuses et préjudiciables de l'histoire humaine ont vaincu l'Église "à temps."La nature humaine de l'Église, étant divisée et déchirée, a été séparée de la Tête théanthropique. C'est une Église sur terre privée de sa nature ontologique et non "une et sainte", ne possédant plus toute la vérité par son union hypostatique avec la nature divine du Logos.

La "théologie baptismale" et la nouvelle ecclésiologie sont des exemples de la tendance à succomber à la tentation, d'abaisser la barre haute de l'unité de l'Église au minimum des moindres éléments communs et de forger une ecclésiologie de l'inclusivité qui embrasse le mensonge.

Nous épousons les vues du Père Georges Florovsky, bien qu'écrits des décennies avant le Concile Vatican II, car ils sont applicables non seulement à la théologie du protestantisme réformé mais aussi à la nouvelle ecclésiologie du protestantisme pontifical. Derrière la nouvelle image de l'Église présentée dans Unitatis Redintegratio et Lumen Gentium se cachent : un docétisme historique ecclésial unique, une insensibilité à la réalité et à la plénitude de la Révélation divine dans le monde, une insensibilité au mystère de l'Église, une incompréhension de sa profonde nature originelle. En effet, non seulement mystiquement, mais aussi historiquement, la division dans la foi est toujours apparue à travers le schisme et la chute, à travers la séparation d'avec l'Église. Le seul chemin de leur redéfinition est le chemin de la réunification ou du retour, et non de l'union. On pourrait dire que les "croyances" discordantes en général ne sont pas unifiées, car chacune est un tout fermé sur lui-même. Dans l'Église, une mosaïque de différentes parties est impossible. Il y a en face l'une de l'autre non pas des "croyances" avec des droits égaux, mais l'Église et le schisme, unis dans un esprit d'opposition. Elle ne peut être entière que par élimination, par un retour à l'Église. Il n'y a pas et il ne peut y avoir de Christianisme "partiel"-"est-ce que le Christ a été divisé?"(1 Cor. 1:13).

Il n'y a qu'Une Seule Église Sainte, Catholique et Apostolique—la Maison d'un seul Père; et les croyants, comme l'a dit saint Cyprien de Carthage, "n'ont pas d'autre maison que l'unique Église."[Saint Cyprien, De Catholicae Ecclesiae Unitate, chap. 6,PL 4.502. P. Georges Florovsky, "La Maison du Père", dans Œcuménisme I: Une approche doctrinale, Œuvres rassemblées, 1379 ]

Qu'on y voie du nestorianisme ecclésiologique ou du Docétisme historique de l'Église, la nouvelle ecclésiologie est, sans aucun doute, en contradiction totale avec la confession orthodoxe de foi en Une Seule Église Sainte, Catholique et Apostolique.

En conclusion, nous revenons une fois de plus à l'important examen de l'ecclésiologie de saint Ignace d'Antioche par le Père Jean Romanides, qui décrit bien la compréhension de soi diachronique de l'Église orthodoxe concernant toute l'unité ecclésiastique comme passant par l'Eucharistie:

En contraste frappant avec ses adversaires spiritualistes, Ignace présente un mysticisme complètement christocentrique et même sarkocentrique — seuls la chair et le sang de l'homme — Dieu ressuscité sont la source de la vie et résurrection de tous les hommes de tous les âges. (Ign. Éph. 1, 7, 19, 20; Mag. 6, 8; Sourire. 1, 3; Pol. 3; Mag. 9; Phil. 5, 9.) La nature humaine de Dieu n'est autre que le salut lui-même, à savoir (1) la restauration de l'immortalité à ceux qui participent collectivement à l'amour désintéressé, (2) la justification de l'homme par la destruction de la mort et de l'accusateur et ravisseur de l'homme, le diable, et (3) l'octroi du pouvoir de vaincre le diable en luttant pour atteindre à l'amour désintéressé pour Dieu et le prochain à travers la chair du Christ. Le mysticisme christocentrique et centré sur la chair d'Ignace n'est pas un simple luxe des plus enthousiastes, mais au contraire une nécessité absolue pour le salut, et constitue la base même de son ecclésiologie, qui est bien celle du Nouveau Testament et de l'ancienne Église. [cf  Jean S. Romanides ," L'ecclésiologie de Saint Ignace", La Revue théologique orthodoxe grecque 7:1 et 2 (1961-62)]

Saint Ignace affirme sans équivoque qu'en dehors de l'Eucharistie, il ne peut y avoir d'unité dans le Christ. Suppliant ses compagnons chrétiens il y a quelque mille neuf cents ans de se hâter vers l'unité de la foi et l'unité dans l'Eucharistie, en dehors desquelles il ne peut y avoir d'unité, il a écrit: "Hâtez-vous donc de vous réunir fréquemment pour l'action de grâces à Dieu [l'Eucharistie] et la glorification. Car lorsque vous vous réunissez fréquemment, les pouvoirs de Satan sont démolis et sa destructivité est dissoute par votre unité de foi."" Que personne ne se trompe. Si l'on n'est pas dans le lieu du sacrifice (θυσιαστήριον) il est privé du pain de Dieu. ... Par conséquent, celui qui n'assemble pas επί το αυτό [dans la synaxe eucharistique] est dans l'orgueil et s'est déjà condamné lui-même." [Saint Ignace d'Antioche, Épître aux Éphésiens, 13.]

    L'Église du Christ, telle que l'apôtre Paul l'a définie suprêmement, est Son corps, la plénitude de lui qui remplit tout EN tous (ἐστὶν τὸ σῶμα αὐτοῦ, τὸ πλήρωμα τοῦ τὰ πάντα ἐν πᾶσιν πληρουμένου). La plénitude du Christ est identifiée au Corps du Christ, qui est, comme le Christ Lui-même lorsqu'Il marchait sur terre dans le temps, comme Theanthropos, visible et indivisible, marqué par des caractéristiques divino-humaines.

    Comme l'a écrit Vladimir Lossky, " tout ce qui peut être affirmé ou nié sur le Christ peut également être appliqué à l'Église, dans la mesure où elle est un organisme théandrique."[Lossky, Vladimir, La théologie mystique de l'Église de Pâques (Crestwood, New York: St. Vladimir Seminary Press, 1976), 187.] Il s'ensuit donc que, de même que nous ne pourrions jamais affirmer que le Christ est divisé ou que l'un pourrait être Le Sien partiellement, incomplètement, nous ne pourrions pas non plus accepter que l'Église soit jamais divisée (cf. 1 Cor 1: 13) ou la participation à l'Église soit fragmentaire.

Si certains orthodoxes acceptaient la division de l'Église, ils accepteraient l'annulation de l'Incarnation et le salut du monde. Si un tel écart par rapport à la foi et à l'enseignement orthodoxes est passivement accepté par le plérôme de l'Église, on ne peut que s'attendre aux conséquences les plus désastreuses, non seulement pour un témoignage orthodoxe de l'hétérodoxe, mais même pour l'unité orthodoxe. Pour que la théologie orthodoxe contemporaine soit cohérente avec l'identité et la compréhension de soi de l'Église orthodoxe en tant qu'Église Une, Sainte, Catholique et Apostolique, une réorientation et une réorientation de l'engagement orthodoxe avec les hétérodoxes sont absolument nécessaires.

En particulier:

1. Un examen approfondi de la soi-disant "théologie baptismale" ou "ecclésiologie baptismale" adoptée au sein du catholicisme romain, le Conseil œcuménique des Églises, et même par certains théologiens orthodoxes est nécessaire sur la base de la centralité de l'Eucharistie à l'unité de l'Église.

2. Il est nécessaire d'éclairer davantage le chemin historique et l'évolution théologique de la nouvelle ecclésiologie, afin de situer clairement ses origines théologiques dans l'Occident post-schisme.

3. De même, des recherches supplémentaires sont nécessaires pour clarifier la nature et le degré de départ de l'ecclésiologie de saint Augustin du consensus patristique devant lui, ainsi que la nature et le degré de départ de Thomas d'Aquin de l'ecclésiologie de saint Augustin, en particulier en ce qui concerne le baptême des schismatiques et des hérétiques.

    La nouvelle ecclésiologie exprimée dans Unitatis Redintegratio est un défi spirituel et théologique de notre époque auquel chaque chrétien orthodoxe reste indifférent à son propre péril, car il comporte des inconvénients sotériologiques en conséquence. Face à une hérésie terriblement conflictuelle et trompeuse, nous sommes tous appelés à confesser le Christ aujourd'hui, comme l'ont fait nos anciens ancêtres à l'époque de l'Arianisme. Notre confession de foi, cependant, n'est pas seulement dans Sa Personne dans l'Incarnation, mais Sa Personne dans la continuation de l'Incarnation, l'Église. Confesser la foi aujourd'hui, c'est confesser et déclarer l'unité de Sa nature divine et humaine dans Son Corps, la seule et unique Église orthodoxe-"non mélangée, inchangée, indivise et inséparable.".[ Extrait des Discours du Quatrième Concile œcuménique: “ἀσυγχύτως, ἀτρέπτως, ἀδιαιρέτως, ἀχωρίστως.”] »

Archiprêtre Peter Heers

Version française (avec l'autorisation de l'auteur) d'un extrait de The Ecclesiological Renovation of Vatican II:  An Orthodox Examination of Rome's Ecumenical Theology Regarding Baptism and the Church ( Uncut Mountain Press)

par Maxime Le minime

L'"Immaculée Conception" selon l'Orthodoxie par Vladimir LOSSKY

 

"Quelques orthodoxes, animés d'un zèle très compré­hensible pour la vérité, se croient obligés de nier l'authenti­cité de l'apparition de la Mère de Dieu à Bernadette et refusent de reconnaître les manifestations de la grâce à Lourdes, sous prétexte que ces phénomènes spirituels ser­vent à confirmer le dogme mariologique étranger à la tradi­tion chrétienne. Cette attitude, croyons-nous, n'a pas de justification, car elle provient d'un manque de discerne­ment entre un fait d'ordre religieux et son utilisation doctri­nale par l'Église romaine. Avant de porter un jugement négatif sur l'Apparition de Notre Dame à Lourdes, en courant le risque de commettre un péché contre la grâce illimi­tée de l'Esprit Saint, il aurait été plus prudent (et plus juste) d'examiner avec la sobriété d'esprit et l'attention religieuse les paroles entendues par la jeune Bernadette et les circons­tances dans lesquelles ces paroles lui ont été adressées. 

Pendant toute la période de ses quinze apparitions à Lour­des, la Sainte Vierge a parlé une seule fois pour se nommer. Elle dit :   "Je suis l'Immaculée Conception".  Or, ces paroles ont été prononcées le 25 mars 1858, à la fête de l'Annoncia­tion. Leur sens direct reste clair à ceux qui ne sont pas obligés de les interpréter en dépit de la saine théologie et des règles de la grammaire : la conception immaculée du Fils de Dieu est le suprême titre de gloire de la Vierge sans tache.

 Les auteurs catholiques-romains insistent souvent sur le fait que la doctrine de l'immaculée Conception de la Sainte Vierge a été reconnue, explicitement ou implicitement, par plusieurs théologiens orthodoxes, surtout aux XVIIe et XVIIIe siècles. Les listes impressionnantes des manuels de théologie rédigés à cette époque, pour la plupart dans la Russie du sud, témoignent en effet jusqu'à quel point l'enseignement théologique à l'Académie de Kiev et dans d'autres Écoles d'Ukraine, de Galicie, de Lithuanie ou de Biélo-Russie a été affecté par les thèmes doctrinaux et dévotiοnnels propres à l'Église de Rome. Tout en défen­dant héroïquement leur foi, les orthodoxes de ces régions limitrophes subissaient inévitablement l'influence de leurs adversaires catholiques-romains, car ils appartenaient au même monde de civilisation baroque, avec ses formes parti­culières de piété.

On sait que la théologie latinisée des Ukrainiens a provoqué un scandale dogmatique à Moscou, vers la fin du XVIΙe siècle, au sujet de l'épiclèse. Le thème de l'Immacu­lée Conception était d'autant plus assimilable qu'il s'expri­mait dans la dévotion plutôt que dans une doctrine théolo­gique définie. C'est sous cette forme déνοtionnelle qu'on trouve quelques traces de mariologie romaine dans les écrits de saint Dimitri de Rostov, prélat russe d'origine et d'éducation ukrainienne. C'est le seul nom important parmi les autorités théologiques que l'on cite habituellement pour montrer que le dogme de l'Immaculée Conception de Marie est acceptable pour les orthodoxes. 

Nous n'allons pas dresser, à notre tour, une liste (combien plus impo­sante !) de théologiens de l'Église de Rome, dont la pensée mariologique s'oppose résolument à la doctrine transfor­mée en article de la foi, il y a un siècle. Il suffira de citer un seul nom, celui de saint Thomas d'Aquin, pour constater que le dogme de 1854 va à l'encontre de tout ce qu'il y a de plus sain dans la tradition théologique de l'Occident séparé. Que l'on relise les passages du Commentaireaux Sentences (I, III, d.3, q.I, art. 1 et 2; q.4, a. I) et de la Somme théologique (IIIa, q.27), ainsi que d'autres écrits où le Docteur angélique traite la question de l'Immaculée Conception de la Vierge : on y trouvera l'exemple d'un jugement théologique sobre et précis, d'une pensée clair­voyante, sachant utiliser les textes des Pères occidentaux (saint Augustin) et orientaux (saint Jean Damascène) pour montrer le vrai titre de gloire de la très Sainte Vierge et Mère de notre Dieu. Depuis cent ans, ces pages mariologi­ques de saint Thomas d'Aquin sont scellées pour les théolo­giens catholiques-romains, obligés de se conformer à la ligne générale mais elles ne cesseront pas d'être un témoignage de la tradition commune pour ceux des ortho­doxes qui savent apprécier le trésor théologique de leurs frères séparés."

En la fête de la Conception de la très Sainte Vierge Marie

Vladimir LOSSKY

Note adjointe à l'article publié
 dans « Le Messager » n° 20, décembre 1954

que vous pourrez lire intégralement en cliquant ICI

L'altérité orthodoxe [3] VS dualisme et juridisme par Père André Borrely

P.André Borrelly

"Dans la lettre qu'ils adressèrent au pape Pie IX en 1848, les Patriarches orientaux écrivaient : «Chez nous, des innovations n'ont pu être introduites ni par les patriarches ni par les conciles, car le protecteur de la religion consiste dans le corps entier de l'Eglise, c'est-à-dire dans le peuple lui-même qui veut conserver intacte sa foi.» Les patriarches voulaient dire que tout laïc a reçu, à son baptême, le sacerdoce royal et prophétique, l'onction chrismale de l'Esprit, et donc que tout laïc est le gardien responsable du dépôt de la foi, de l'expression de la vérité de l'Eglise. Si les évêques ont pour mission de proclamer la vérité ecclésiale, les laïcs, eux, ont pour vocation de recevoir dans une démarche de liberté cette Vérité qui n'est pas quelque chose mais quelqu'un, à savoir le Ressuscité, lequel ne saurait demeurer pour les chrétiens une réalité extérieure qui leur serait assénée par le Magistère. Dans la proclamation épiscopale de la vérité de l'Eglise, tout fidèle doit pouvoir reconnaître la vérité existentielle dont il vit, pétri de grandes expériences.

Nous pouvons indéfiniment nous opposer sur la question de savoir si l'on peut recourir aux concepts de la philosophie aristotélicienne pour expliquer grâce à la théorie de la transsubstantiation le mystère eucharistique, ou bien si, à la fin de la sainte Cène, ce qui reste de pain peut être jeté à la basse-cour. Mais on peut adopter l'attitude de la théologie comprise comme l'envers silencieux de la raison raisonnante, comme intériorisation ascétique, orante et contemplative de l'expérience liturgique. On sera alors amené à faire ce que j'ai fait dans mon église : j'ai placé sur l'autel un carton sur lequel j'ai recopié cette phrase de saint Syméon le Nouveau Théologien: « Frère, ne communie jamais sans verser des larmes. »

Un prêtre de l'émigration russe à Paris, le P. Cyprien Kern avait eu la formule suivante : « La chorale de l'église est une chaire de théologie. » Dans 1'hymnographie liturgique de l'office byzantin, il y a une cohésion organique, mais ce n'est pas un système rationnel. Si, par exemple, vous voulez connaître la doctrine orthodoxe concernant la Mère de Dieu, plutôt que de vous plonger dans des manuels, allez donc à l'église chaque vendredi soir du Grand Carême et suivez l'office dit de l'Acathiste. Dans ses Chapitres sur la prière, Évagre le Pontique écrit : « Si tu es théologien, tu prieras vraiment, et si tu pries vraiment, tu es théologien. » Durant quatre siècles, sous la domination ottomane, les chrétiens étaient mis à mort s'ils étaient soupçonnés d'avoir joué un rôle dans la conversion d'un musulman au Christ : on suréleva donc les fenêtres de sorte que rien ne fût visible ni audible de l'extérieur. Il en fut de même en URSS. En 1996, j'ai entendu le Recteur de l'église de la Dormition, à Kassimov, évoquer la douce mémoire de son père, prêtre mort au Goulag, et comment on célébrait en ce temps-là la nuit de Pâques à voix basse pour ne pas attirer l'attention de la police. C'était l'époque où il était interdit de catéchiser les enfants, alors que l'Etat enseignait dogmatiquement l'athéisme. Et bien, que ce soit dans l'empire ottoman ou en URSS, c'est par la puissance festive et résurrectionnelle de la liturgie, c'est par la chaire de théologie de la chorale paroissiale, que la foi orthodoxe a survécu.

Vladimir Lossky a qualifié la théologie orthodoxe de théologie mystique. C'est exactement le sens du mot théologien quand on appelle saint Syméon le Nouveau Théologien ; c'est comme si on disait : le Nouveau Mystique. Mais ici encore les mots sont piégés. De même qu'il ne faut pas penser à science en parlant de théologie, mais plutôt à prière, célébration liturgique, sagesse, amour de la beauté divine et de la Lumière incréée, de même, mystique ne signifie pas ici un état d'oraison déterminé selon la classification de Thérèse d'Avila. La théologie mystique dont il s'agit est le bouillonnement et le jaillissement de l'expérience que l'Eglise ne cesse de faire du Mystère chrétien. C'est une théologie vécue et vivifiante. La pensée qui la constitue est une pensée en fusion et dynamique, une connaissance vitale, expérimentée et cherchant à se communiquer par le symbole qui évoque, l’icône qui nous parle d'une humanité déifiée et transfigurée, la poésie qui ne conceptualise pas mais évoque, suggère, le chant qui unit le beau et le vrai en une synthèse qui s'adresse à l'homme pris dans son intégralité et non point comme s'il n'était qu'intellect pur ou pure affectivité. Cette théologie est mystique dans la mesure où elle est expérience du Mystère.

Elle exclut deux comportements hélas fort répandus : le dualisme et le juridisme. Le dualisme est responsable d'une multitude de déchirures que l'œcuménisme est jusqu'ici impuissant à raccommoder. Si les chrétiens sont désunis, c'est bien parce qu'ils ont introduit la division entre la sainte Écriture et la Tradition, entre la parole et les rites sacramentels, entre les clercs et les laïcs, entre l'autorité et la liberté, entre la foi et les œuvres, entre le corps et l'âme, entre la pensée et la vie, entre la connaissance et l'amour, entre la foi et la raison, entre la philosophie et la théologie, entre les réalités spirituelles et les choses sensibles, entre la contemplation et l'action, entre la nature et la personne, entre la nature et la grâce, ou entre la nature et le surnaturel. Et ce dualisme paraît s'être prolongé dans la société déchristianisée avec la théorie marxiste de la lutte des bourgeois et des prolétaires. Je me demande même parfois s'il n'y a pas quelque chose de cela dans un certain féminisme." (à suivre)