LA VICTOIRE SUR LA MORT , DANS CE CORPS , DANS CETTE VIE

Article republié

LE  CHRIST EST RESSUSCITÉ

Interview de Jean-Claude Larchet

dans « Lumina de Duminică » , version hebdomadaire du quotidien de l'Église roumaine « Ziarul Lumina » 

sur le sens de la Résurrection

Άγιος Γρηγόριος Παλαμάς, Αρχιεπίσκοπος Θεσσαλονίκης

« La victoire sur la mort est avant tout une victoire spirituelle

 qui se manifeste dès maintenant »

1. Mis à part le christianisme, aucune autre religion ne parle de Résurrection. Qu’est-ce que la Résurrection du Christ a représenté pour le monde antique et païen et comment les Saints Pères ont mis en lumière cet événement dans leurs écrits?

L’affirmation d’une résurrection des morts a représenté une nouveauté radicale par rapport au courant de pensée dominant du monde antique, représenté notamment par le platonisme, qui valorisait l’âme exclusivement et considérait que la vie après la mort ne pouvait être que la vie de l’âme seule, libérée du corps qui n’était pour elle qu’une prison le temps de cette vie terrestre.

L’anthropologie chrétienne a toujours considéré que l’homme est constitué d’une âme et d’un corps indissociablement, et que le corps a une valeur autant que l’âme, car il a lui aussi été créé par Dieu, porte Son image, est appelé à participer à la vie spirituelle, à recevoir la grâce divine et même à être déifié. Cette valorisation du corps en tant que constitutif de la nature humaine a été confirmée au plus haut niveau par le fait que le Verbe, le Fils de Dieu, en S’incarnant a pris non seulement une âme, mais un corps. Sa dimension spirituelle, son aptitude à être déifié sont quant à elles soulignées dès l’origine par saint Paul: « Ne savez-vous pas que votre corps est un temple du Saint-Esprit, qui est en vous et que vous tenez de Dieu? Et que vous ne vous appartenez pas? Glorifiez donc Dieu dans votre corps » (1 Co 6, 19-20).

Cette anthropologie a non seulement été défendue par les premiers Pères de l’Église (en particulier saint Irénée) contre les courants platoniciens et gnostiques qui méprisaient le corps, mais aussi au XIV^e siècle par saint Grégoire Palamas qui a fortement souligné la participation du corps à la vie spirituelle – dès ses premiers degrés, dans l’ascèse et la prière – jusqu’en son plus haut degré – la vision de Dieu–, et le fait qu’il est déifié au même titre que l’âme.

La foi en la résurrection fut quant à elle défendue par les premiers Pères, contre les intellectuels de l’époque qui la jugeaient scandaleuse et la raillaient. On en trouve une apologie développée dans le Contre Celse d’Origène, et surtout dans le traité Sur la résurrection des morts d’Athénagore.

2. Sur la Croix la vie semblait engloutie par la mort. Mais, en Christ, la mort « en entrant en Dieu est consommée », elle se dissout en Lui, car « ne trouve aucune place pour elle là-bas ». Qu’est-ce que nous pouvons faire, en tant qu’êtres mortels, pour que la mort ne puisse plus nous toucher, pour que nous soyons semblables au Seigneur, en tant que « vases » où la mort ne trouve plus d’abri?

La victoire sur la mort n’est pas seulement, comme on le croit souvent, une victoire physique, qui se manifeste dans la résurrection future. C’est avant tout une victoire spirituelle qui se manifeste dès maintenant: le Christ sur la Croix a vaincu le pouvoir que la mort a sur nous par la crainte qu’elle nous inspire, et le pouvoir que le diable a sur nous par le moyen de cette crainte. C’est l’enseignement même de saint Paul, qui affirme que le Christ, en participant à notre nature, avait pour but « d’affranchir tous ceux qui, leur vie entière, étaient tenus en esclavage par la crainte de la mort » (He 2, 15). Et Théodore de Mopsueste et saint Jean Chrysostome en particulier ont noté que les hommes développent en eux les passions comme une tentative de vivre intensément et d’échapper à la mort, ce qui est évidemment une double illusion.

Ces idées trouvent aussi un fondement dans les paroles de saint Paul qui, face à la victoire du Christ sur la mort s’écrie: « Ô mort, où est ta victoire? où est ton aiguillon? » (1 Co 15, 55). En nous unissant au Christ, nous pouvons recevoir cette grâce qu’Il nous a acquise: non seulement dépasser la mort physique par la résurrection future, mais avant cela n’être plus dominé spirituellement par la mort, notamment à travers la crainte qu’elle nous inspire, et par là devenir libre par rapport à nos passions qui nous attachent à notre vie biologique et à ce monde.

3. La Résurrection opère un changement fondamental dans la nature déchue, en ouvrant une possibilité énorme: la sanctification de la mort elle-même. Dans le Patriarcat roumain, l’année 2017 a été dédié à tous ceux qui ont témoigné de l’Orthodoxie durant l’oppression communiste. Comment ont-ils réussi, par le dépassement de la peur et de la douleur physique, de sanctifier leurs propres morts? Qu’est-ce que la mort a signifié pour eux?

Je ne sais pas si l’on peut parler d’une sanctification de la mort: le tropaire de Pâques dit que le Christ « par Sa mort a vaincu la mort » et saint Jean Chrysostome y voit « la mort de la mort ». La mort qui signifiait avant cela l’anéantissement de toute chose devient elle-même un néant; elle cesse d’être une fin pour devenir le simple point de passage d’un mode de vie à un autre.

Quant aux martyrs, ils nous donnent l’exemple de chrétiens qui, par la foi dans le Christ et l’union étroite à Lui, ont dépassé la peur de la souffrance et de la mort. Elles n’ont plus de pouvoir sur eux, ni le diable ni le péché qui agissent en s’appuyant sur elles. Ils les affrontent non seulement de plein gré, mais de bon gré.

Mais cela, chaque chrétien est appelé aussi à le réaliser par la vie ascétique (que certains Pères qualifient de martyr progressif et non sanglant): elle nous apprend à nous familiariser avec la souffrance (dans les peines volontaires de l’ascèse que nous recherchons – comme le jeûne, les veilles, le travail fatigant, et toutes les formes de renoncement –, ou dans les peines involontaires que cette existence terrestre nous impose – comme les maladies – mais que nous acceptons de bon gré); elle nous apprend aussi à nous familiariser avec la mort (dans ce que les Pères appellent la « mémoire de la mort », mais aussi dans le processus de mortification du « vieil homme » [Rm 6, 6; Eph 4, 22]; Col 3, 9] qui est l’homme soumis, par le biais de ses passions, aux déterminismes biologiques et sociologiques).

4. À partir du moment de la victoire du Christ sur la mort, la Résurrection est devenue la loi universelle du monde créé, surtout pour l’homme. On pourrait dire que notre salut est garanti à 100%. Et pourtant, ce n’est pas ainsi, car nous tombons souvent dans le péché. Quel est le rôle de la pénitence, des larmes, de ce baptême d’après le baptême? Peuvent-elles faire en sorte que la Résurrection nous soit plus proche?

Attention: il ne faut pas confondre résurrection et salut. Tous les hommes, quelle que soit leur qualité spirituelle, ressusciteront (cf. Ac 24, 15), c’est-à-dire retrouveront leur corps (quoique sous un nouveau mode d’existence). Après le Jugement, certains mèneront une vie paradisiaque avec ce corps, d’autres subiront les peines de l’enfer avec ce corps. La vie éternelle est certes une grâce, mais elle sera accordée à tous les hommes; cependant, selon les choix qu'ils auront fait au cours de leur vie terrestre pour ou contre Dieu, pour certains, comme le dit saint Maxime le Confesseur, ce « toujours-être » sera un « toujours-être-bien » (celui de la vie paradisiaque), tandis que pour d’autres ce sera un « toujours-être-mal » (celui de la vie infernale).

Mais c’est effectivement à travers la purification de nos péchés (et avant tout de nos passions qui en sont la source) et à travers la pratique corrélative des vertus que nous trouvons le salut. Ces deux aspects sont contenus dans la pratique des commandements divins, qui ne sont pas des règles morales ni des lois, mais des préceptes qui nous permettent de nous assimiler au Christ dans notre mode d’existence (c’est-à-dire dans les actes, dispositions et états de tout notre être).

La pénitence joue un rôle de premier plan dans ces deux phases de la vie spirituelle, car la pénitence ne consiste pas seulement à pleurer sur les fautes passées ou présentes, mais à vouloir fermement s’améliorer dans l’avenir et dès maintenant. C’est fondamentalement un processus de conversion (ce que marque bien son nom grec, metanoia, qui signifie littéralement changement de mentalité). Ce processus (qui doit être actif en permanence) nous permet de nous désolidariser du mode de vie déchu (selon les passions et les péchés qui en découlent) pour nous attacher au mode de vie selon le Christ.

5. Même pour les chrétiens de nos jours, la Résurrection représente plutôt une espérance, une croyance. Comment pouvons-nous faire en sorte qu’elle devienne une réalité présente dans nos âmes?

La résurrection signifie positivement pour l’homme la possibilité de vivre éternellement en Dieu dans tout son être – âme et corps. Cette vie, qui sera celle des justes après le Jugement, peut et doit être anticipée: dans l’Église, nous pouvons vivre les prémices du Royaume des cieux à la mesure de notre développement spirituel en Christ. On voit comment chez les saints le corps témoigne déjà ici-bas d’une nouvelle vie, donnée par la présence en lui des énergies divines (dont les icônes et les reliques manifestent le rayonnement et la force).

Grâce à la résurrection future, la mort n’est pas une fin définitive de la vie spirituelle que nous menons ici-bas avec tout notre être, ni le commencement d’un mode de vie définitif sans le corps. Elle ne rompt pas fondamentalement la continuité de la vie spirituelle que nous commençons à mener ici-bas dans l’Église. La vie dans le Royaume ne sera pas une vie radicalement nouvelle, mais une restauration et un renouvellement (de la vie de l’âme avec le corps) et un accomplissement (de la vie spirituelle qui trouvera alors sa plénitude).

6. Dans votre ouvrage La vie après la mort selon la Tradition orthodoxe, vos tout premiers mots touchent au mystère de la mort, la seule chose incontournable de notre vie, dont on ne connaît ni ce qu’elle est, ni où elle nous conduit. On pourrait continuer, en s’exclamant: « Infiniment plus accablant est le mystère de la Résurrection ! » Pourquoi le Christ ne parle pas de manière plus développée sur Sa Résurrection, mais seulement annonce aux Apôtres qu’Il sera tué par les juifs et ressuscitera le troisième jour? Pourquoi n’a-t-Il pas révélé aux vivants les mystères de l’au-delà?

Parce que Dieu fera « toute chose nouvelle » (Ap 21, 5), qu’il y aura alors « des cieux nouveaux et une terre nouvelle » (Is 65, 17; Ap 21, 1), nous ne pouvons pas vraiment comprendre à partir de notre condition déchue actuelle ce que sera notre vie future, mais seulement en avoir des aperçus. À la Résurrection nous retrouverons notre corps (et non un corps étranger) mais il existera selon un mode nouveau, du fait notamment qu’il sera moins matériel, plus subtil, et ne sera plus soumis aux déterminismes spatio-temporels auxquels sont soumis dans le monde actuel toutes les choses matérielles. Il ressemblera au corps qu’avait Adam à l’origine (ce que nous ne pouvons pas non plus précisément connaître) et au corps qu’avait le Christ ressuscité, lequel avait des propriétés surnaturelles puisqu’il pouvait se trouver en plusieurs lieux à la fois, parcourir en un instant de grandes distances, ou franchir les portes closes ou les murs (Jn 20, 19 et 26)…

Ce corps qui sera aussi le nôtre est ce que saint Paul appelle le « corps spirituel » en le distinguant du corps psychique ou animal (cf. 1 Co 15, 35-50).

7. Le Christ a dit : « Je suis la Résurrection et la Vie: celui qui croit en moi, même s’il meurt, vivra » (Jn 11, 25), et l’écrivain ecclésiastique Athénagore l'Athénien conclut son œuvre Sur la résurrection des morts, en disant: « S’il n’y avait pas de résurrection, l’homme ne pourrait lui-même non plus durer. » Quel est le rôle du corps, de la matière, dans le fait de la Résurrection? Le Christ est ressuscité avec Son corps, et nous, par la communion eucharistique, c’est-à-dire par Son corps ressuscité, avons la communion avec l’immortalité. Parlez-nous sur l’importance du corps au sein du christianisme.

C’est un vaste sujet, car le christianisme depuis l’origine a eu à lutter contre des courants de pensée assez forts qui dévalorisaient le corps. Pour le platonisme et pour les différents courants gnostiques de l’Antiquité, l’homme c’est l’âme seulement, ou même seulement la partie la plus noble de celle-ci l’intellect (nous en grec). Selon eux, l’homme vivait à l’origine en tant que pur esprit dans un état de perfection qu’il a perdu; sa déchéance a consisté pour lui à tomber dans le monde matériel, son âme entrant dans un corps qui est devenu pour elle une prison; la philosophie (comprise dans un sens éthique) consiste alors à détacher l’âme du corps en s’élevant par l’esprit au-dessus du monde matériel. Pour le courant gnostique (qui a pris une grande variété de formes dans l’Antiquité et jusqu’à une époque récente dans diverses sectes), la matière, et donc le corps, c’est le mal. Dès les premiers temps, les Pères se sont attaché à montrer que l’homme ce n’est ni le corps seulement ni l’âme seulement, mais les deux ensemble, indissociablement. Si Athénagore dit que « s’il n’y avait pas de résurrection, l’homme ne pourrait lui-même non plus durer », c’est parce que l’homme n’est pas durablement concevable sans son corps; le corps est une partie de l’être humain; comme le dit saint Irénée, l’homme sans son corps n’est plus vraiment homme. Les Pères soulignent que pour le christianisme, l’homme tout entier, corps et âme, est appelé à être sauvé et déifié, que le corps et la matière en général ne sont pas mauvais, mais que ce qui est mauvais c’est l’attachement passionnel à la matérialité et à l’apparence sensible des choses. Les Pères, à la suite de saint Paul n’opposent pas l’âme au corps, mais ce qui est spirituel à ce qui est charnel, or le corps et l’âme sont tous deux susceptibles d’être spirituels ou charnels, selon qu’ils sont unis à Dieu ou à ce monde.

C’est dans la théologie de saint Grégoire Palamas que le corps a été le plus fortement valorisé dans sa fonction et son destin spirituels: le docteur hésychaste souligne la forte implication du corps dans la prière et dans la vie ascétique en général, mais aussi dans la vision de Dieu et la participation à la vie bienheureuse en Dieu. Mais évidemment il n’a pas été le premier à le faire. Saint Maxime le Confesseur par exemple évoque « l’homme tout entier divinisé par la grâce du Dieu fait homme qui l’a créé, qui tout en restant homme tout entier, âme et corps, à cause de la nature, devient dieu tout entier, âme et corps, à cause de la grâce et de la divine splendeur qui lui convient entièrement, de la gloire bienheureuses au-dessus de laquelle on ne peut rien concevoir de plus sublime » (Ambigua à Jean, 7, PG 91, 1088C).

Lumina de Duminică, Pâques 2017   

  

GEORGES FLOROVSKY La tradition des Pères et l’ethos de l’Église orthodoxe

Voici plus bas un extrait d'un texte plus vaste, qui figure en intégralité aux pages 409-424 du livre récemment paru aux Éditions des Syrtes sur le P. Georges Florovsky parmi 25 autres tous traduits par Jean-Claude LARCHET

"En suivant les Pères... 

La vie et l'œuvre du Père Georges Florovsky"

Sur orthodoxie.com on peut lire l'article suivant :

Le Père Georges Florovsky (1893-1979), après quelques années d’enseignement à Prague et à Paris, fit la plus grande partie de sa carrière aux États Unis où il enseigna dans les plus prestigieuses universités (Harvard, Cambridge, Princeton…). Unissant une vaste érudition, un attachement profond à la tradition ecclésiale, un souci de répondre aux problèmes contemporains et un sens aigu du dialogue avec les autres confessions chrétiennes, il est considéré comme l’un des plus importants théologiens orthodoxes de notre temps.

En France pourtant, son œuvre volumineuse, écrite majoritairement en russe et surtout en anglais, n’a que très peu été traduite.

En proposant vingt-cinq de ses articles en traduction française totalisant 340 pages, ce volume entend combler cette lacune.

Ces articles sont centrés sur deux thèmes majeurs de la pensée de Florovsky : la nature de la théologie (et donc la façon dont elle doit être pratiquée) et la nature de l’Église. Ces deux thèmes sont eux-mêmes axés sur la notion de Tradition, laquelle tient dans l’œuvre de l’auteur une place essentielle et fait l’objet d’une conception renouvelée où l’indispensable référence aux Pères se conjugue avec la nécessité de répondre de manière adaptée aux besoins de chaque époque. Divers thèmes connexes sont également abordés: le lien de la théologie avec la Révélation et avec la vie liturgique et spirituelle dans l’Église; la catholicité de l’Église; l’Église comme réalité communautaire; le statut du dogme; le statut des Conciles; le statut de l’Écriture et les relations de l’Ancien et du Nouveau Testament; le vrai sens de l’œcuménisme… 

Écrits entre 1927 et 1967, ces articles gardent un caractère actuel, car les problèmes qu’ils ont affrontés continuent à exister, et les solutions qu’ils proposent sont toujours pertinentes.

Ils sont précédés d’une longue introduction de Jean-Claude Larchet qui constitue un livre en soi (de 144 pages). Après une présentation détaillée de la vie de Florovsky, cette étude analyse les principaux thèmes de son œuvre tels qu’ils apparaissent dans les articles sélectionnés, précise, à leur sujet, le sens de la pensée du grand théologien, et évalue l’influence de celui-ci au cours des cinquante dernières années. Cette introduction remet les pendules à l’heure sur bien des points: les relations de Florovsky avec le P. Serge Boulgakov et son évaluation critique de la sophiologie; sa prétendue appartenance à « l’École de Paris »; ses relations difficiles avec l’Institut Saint-Serge, puis avec le P. Alexandre Schmemann à Saint-Vladimir; sa conception de l’œcuménisme; la situation des grands théologiens orthodoxes de son époque et de leurs successeurs actuels par rapport à son projet de synthèse néo-patristique…

La tradition des Pères et l’ethos de l’Église orthodoxe

Traduction de  Françoise Vinel

in Revue des sciences religieuses, 89/4 | 2015 p. 443-450
d'un extrait d'un texte de Georges Florovsky

Jean-Claude Larchet en a fait également la traduction
qu'il a publiée dans son intégralité avec 25 autres textes
dans son livre cité ci-dessus

I. Revenir aux Pères

« En suivant les saints Pères »… C’était l’habitude, dans l’Église ancienne, d’introduire des affirmations doctrinales par ces mots. La confession de foi de Chalcédoine s’ouvre ainsi en reprenant les confessions de foi des deux premiers conciles. Le concile Nicée II, en 787, commence le Horos à propos des images d’une façon plus élaborée : « … nous conservons intact le bien de l’Église catholique ; et nous suivons les six saints conciles œcuméniques, d’abord celui qui s’est réuni dans l’illustre métropole de Nicée, puis également celui qui s’est réuni dans la ville impériale, protégée de Dieu ». L’enseignement des Pères est l’expression formelle et normative de référence.

• 2 [Saint Vincent de Lérins, Commonitorium, traduction de P. Monat (2005) pour le site patristique.org (...)
• 3 [Cf. Ap 21, 5.]
• 4 On a récemment suggéré que les Gnostiques avaient été les premiers à invoquer de façon explicite l’ (...)

2Cependant, cela représentait bien plus qu’un simple « appel à l’ancienneté ». En vérité, depuis ses origines, l’Église met toujours l’accent sur la permanence de sa foi à travers les siècles. Cette identité, depuis les temps apostoliques, est le signe et le témoignage le plus visible d’une foi droite qui est toujours la même. Selon l’affirmation bien connue de Vincent de Lérins, in ipsa item catholica ecclesia magnopere curandum est ut id teneamus quod ubique, quod semper, quod ab omnibus creditum est – « Dans l’Église catholique même, il faut veiller soigneusement à s’en tenir ce qui a été cru partout, et toujours et par tous » (Commonitorium2, 2, 5). Mais « l’ancienneté » n’est pas en elle-même une preuve suffisante de la foi véritable. Bien plus, le message chrétien était, à l’évidence, une « nouveauté » frappante pour le « monde ancien » et véritablement un appel à un renouvellement radical. Ce qui est « ancien » a disparu et tout est renouvelé3. D’un autre côté, les hérésies elles aussi se réclamaient souvent du passé et invoquaient l’autorité de certaines traditions. Et de fait, les hérésies s’attardaient souvent dans des conceptions passéistes4. Des formulations archaïques peuvent être dangereusement trompeuses. Vincent de Lérins lui-même était pleinement conscient de ce danger. Qu’il suffise à ce sujet de citer ce passage terrible :

• 5 Commonitorium, 6, 10.

Et, ô surprenant retour des choses ! les promoteurs de cette opinion sont considérés comme catholiques, mais leurs partisans comme hérétiques : les maîtres sont absous, et les disciples condamnés ; ceux qui ont écrit les livres seront enfants du Royaume, ceux qui les auront défendus, c’est la géhenne qui les accueillera5.

3Vincent de Lérins a ici en mémoire saint Cyprien et les Donatistes. Cyprien lui-même était confronté à cette même situation. L’ancienneté comme telle peut s’avérer n’être qu’un préjugé tenace ; c’est ce qu’on lit dans sa lettre 74 : « L’ancienneté sans la vérité n’est que la vétusté de l’erreur ». Et encore, dans les 87 Sentences des évêques : « Le Seigneur a dit : Je suis la vérité, il n’a pas dit : Je suis la coutume » (87 Sentences, 30). Une façon de dire que les usages anciens comme tels ne garantissent pas la vérité. La Vérité n’est pas simplement une habitude.

4La tradition authentique est la tradition de la vérité, traditio veritatis. Cette tradition, selon saint Irénée, est fondée sur et garantie par ce « sûr charisme de la vérité », qui a été déposé dans l’Église depuis son commencement et préservé par la succession ininterrompue du ministère épiscopal : « Qui cum episcopatus successione charisma veritatis certum acceperunt » (Contre les hérésies IV, 40, 2). La Tradition dans l’Église n’est pas la continuité de la mémoire humaine ou la perpétuation de rites et d’usages. C’est une « tradition-dépôt », qui ne peut pas être comptée au nombre des règles mortelles. En définitive, la tradition est la continuité de la présence permanente de l’Esprit Saint dans l’Église, qui assure que Dieu continue de la guider et de l’illuminer. L’Église n’est pas prisonnière de la « lettre ». Au contraire elle est constamment poussée en avant par l’« esprit ». Le même Esprit, l’Esprit de Vérité, qui « a parlé par les prophètes », qui a guidé les Apôtres, guide encore de manière continue l’Église vers une appréhension et une compréhension plus pleines de la vérité divine, de gloire en gloire.

5« En suivant les saints Pères »… Ce n’est pas une référence à quelque tradition abstraite, réduite à des formules et des affirmations. C’est, avant tout, un appel au témoignage des saints. En vérité, nous en appelons aux apôtres, et pas seulement à une « apostolicité » abstraite. C’est de cette même façon que nous nous référons aux Pères. Le témoignage des Pères appartient, intrinsèquement et intégralement, à la structure même de la foi orthodoxe. L’Église est liée de façon égale au kérygme et à la doctrine des Pères. Citons sur ce point une admirable hymne ancienne (peut-être due à Saint Romanos le Mélode) :

• 6 Paul Maas, (ed.), Frühbyzantinische Kirchenpoesie, I, Bonn 1910, s. 24.

Conservant le kérygme des Apôtres et les doctrines des Pères, l’Église a scellé l’unique foi et en portant la tunique de la vérité elle donne forme droite au brocart de la théologie céleste et glorifie le grand mystère de la piété….6

• 7 [Saint Athanase, Saint Grégoire le théologien et Saint Jean Chrysostome.]

6L’Église est « apostolique », bien sûr. Mais l’Église est aussi « patristique ». Elle est intrinsèquement « l’Église des Pères ». Ces deux « notes » ne peuvent pas être séparées. C’est seulement en étant « patristique » que l’Église est véritablement « apostolique ». Le témoignage des Pères est beaucoup plus qu’une simple caractéristique historique, une voix du passé. Citons un passage d’une autre hymne de l’office des Trois Hiérarques7 :

Par votre parole de connaissance, vous avez composé les doctrines que les pêcheurs d’hommes avaient d’abord établies en mots simples ; votre connaissance tenait de la puissance de l’Esprit, et notre simple piété avait besoin de prendre forme.

• 8 Louis Bouyer, « Le renouveau des études patristiques », La Vie Intellectuelle, XV, Février 1947, p. (...)

7Il y a pour ainsi dire deux étapes de base dans la proclamation de la foi chrétienne. « Notre simple foi avait besoin de prendre forme ». Il y avait une urgence interne, une logique interne, une nécessité interne, dans ce passage du kérygme à la doctrine. En vérité, l’enseignement des Pères et la doctrine de l’Église sont encore le même « simple message » qui fut transmis, donné en dépôt, une fois pour toutes, par les apôtres. Mais à présent il est pour ainsi dire véritablement et pleinement articulé. La prédication apostolique est gardée vivante dans l’Église, et pas seulement conservée. En ce sens, l’enseignement des Pères est une catégorie permanente de l’existence chrétienne, la mesure et le critère permanents et ultimes de la foi droite. Les Pères ne sont pas seulement des témoins d’une foi ancienne, testes antitquitatis. Ils sont bien plutôt des témoins de la vraie foi, testes veritatis. Parler de « l’esprit des Pères », c’est une référence intrinsèque à la théologie orthodoxe, pas moins que l’Écriture sainte et en vérité jamais séparée d’elle. Comme cela a été bien dit récemment, « l’Église catholique de tous les temps n’est pas seulement la fille de l’Église des Pères, mais elle est et demeure l’Église des Pères8 ».

8Le trait principal de la théologie patristique était son caractère « existentiel », pour reprendre un néologisme admis. Les Pères faisaient de la théologie, comme le dit Grégoire de Nazianze « à la manière de pêcheurs d’hommes, et non à la manière d’Aristote » (Discours 23, 12). Leur théologie était encore un « message », un kérygme. Leur théologie était encore une « théologie kérygmatique », même si elle était ordonnée logiquement et soutenue par des arguments rationnels. La référence ultime restait la vision de la foi, la connaissance et l’expérience spirituelles. Séparée de la vie du Christ, la théologie ne porte pas de convictions et, si elle est sans lien avec la vie de la foi, elle peut dégénérer en dialectique creuse, une logorrhée vaine, sans aucune conséquence spirituelle. La théologie patristique était existentiellement enracinée dans l’engagement décisif de la foi. Ce n’était pas une « discipline » explicative d’elle-même, que l’on pouvait présenter de façon argumentée, c’est à dire « à la manière d’Aristote », sans aucun engagement spirituel préalable. À l’époque des controverses théologiques et des débats incessants, les grands Pères cappadociens ont formellement protesté contre le recours à la dialectique, aux syllogismes d’Aristote et ont prôné de référer la théologie à la vision de la foi. La théologie patristique ne devait pas seulement être « prêchée » ou prêchée et « proclamée » depuis la chaire, elle devait aussi être proclamée dans les mots de la prière et des saints rites, et, en vérité, manifestée dans toute l’architecture de la vie chrétienne. Cette théologie là ne pouvait en aucun cas être séparée de la vie de prière et de la pratique de la vertu. « Le sommet de la pureté est le commencement de la théologie », selon les mots de saint Jean Climaque (Échelle du Paradis, 30).

9D’un autre côté une théologie de ce genre est toujours, pour ainsi dire, « propédeutique », du fait que sa visée, son but ultime est de s’assurer de et de reconnaître le mystère du Dieu vivant, et en vérité d’en porter témoignage, en parole et en acte. La « théologie » n’est pas une fin en soi. Ce n’est jamais qu’un moyen. La théologie, et même les dogmes ne proposent pas davantage qu’une mise en forme rationnelle de la vérité révélée, et un témoignage « noétique » rendu à celle-ci. C’est seulement dans l’acte de foi que cette mise en forme trouve son contenu plénier. Les formulations christologiques ne sont pleinement signifiantes que pour ceux qui ont fait la rencontre du Christ vivant et qui l’ont reçu et reconnu comme Dieu et Sauveur, et qui vivent dans la foi en Lui, en son Corps, l’Église. En ce sens, la théologie n’est jamais une discipline auto-référentielle. Elle en appelle constamment à la vision de la foi. « Ce que nous avons vu et ce que nous avons entendu, nous vous l’annonçons » (1 Jn 1, 1). Séparés de cette annonce, les formulations théologiques sont vides et sans effet. C’est pour cela aussi qu’elles ne peuvent pas être prises « abstraitement », c’est-à-dire en dehors de tout contexte de foi. Il est trompeur d’isoler des affirmations particulières des Pères et de les détacher de la perspective globale dans laquelle elles ont véritablement été élaborées, tout comme il est trompeur de bricoler avec des citations détachées de l’Écriture. C’est une habitude dangereuse de « citer » les Pères, c’est-à-dire quelques-unes de leurs phrases et des affirmations, prises isolément ; en dehors de leur contexte concret, le seul dans lequel elles ont leur signification propre et pleine et sont vraiment vivantes. « Suivre les Pères », ne signifie pas simplement les « citer ». « Suivre » les Pères signifie acquérir leur « esprit », leur phronèma.

II. Quels Pères ? Les risques d’une périodisation trompeuse

• 9 Mabillon, Bernardi Opera, Praefatio generalis, n. 23, Migne, PL, CLXXXII, c. 26.

10Nous arrivons à présent au point crucial. Le nom « Pères de l’Église » est habituellement réservé aux maîtres de l’Église ancienne. Et on affirme couramment que leur autorité tient à leur ancienneté, à leur proximité relative avec l’« Église primitive », avec le premier « Âge » de l’Église. Déjà saint Jérôme contestait cette idée. En vérité, il n’y a pas eu diminution de l’autorité ; et pas de diminution du caractère immédiat de la compétence et du savoir spirituels au cours de l’histoire du christianisme. Pourtant cette idée d’une « diminution » a fortement affecté notre pensée théologique moderne. En fait, on affirme trop souvent, consciemment ou inconsciemment, que l’Église des commencements était pour ainsi dire plus proche du jaillissement de la vérité. Si c’est là admettre notre propre échec, nos insuffisances et faire humblement acte d’auto-critique, une telle affirmation a de l’écho, elle est utile. Mais il est dangereux d’en faire le point de départ ou la base de notre théologie de l’histoire de l’Église ou même de notre théologie de l’Église. C’est vrai que l’âge apostolique doit garder sa position unique. Pourtant, ce n’était qu’un commencement. Et il y a un large accord pour reconnaître que l’âge des Pères a lui aussi pris fin et en conséquence on n’y voit qu’un développement ancien, dépassé, « archaïque ». La limite de l’âge patristique est diversement définie : on considère habituellement Jean Damascène comme le « dernier Père » d’Orient, et Grégoire le Grand ou Isidore de Séville comme les « derniers Pères » en Occident. Cette périodisation a été à juste titre critiquée récemment. Ne pourrait-on pas, par exemple, inclure au moins Théodore Studite parmi les Pères ? Et déjà Mabillon suggérait que Bernard de Clairvaux, le Doctor mellifluus, était « le dernier Père, et sûrement pas inférieur aux plus anciens9 ». En réalité, il y a là plus qu’une question de périodisation. Du point de vue occidental, l’Âge des Pères a été remplacé et même supplanté par l’Âge des Docteurs, qui a représenté un pas en avant fondamental. Depuis l’aube de la Scolastique, la théologie patristique a été considérée comme dépassée, est devenue véritablement un « âge ancien », une sorte de prélude archaïque. Ce point de vue, légitime pour l’Occident, a malheureusement été accepté aussi par beaucoup en Orient, aveuglément et de manière non-critique. En conséquence on se trouve devant une alternative : soit on regrette le retard de l’Orient qui n’a jamais développé aucune scolastique qui lui soit propre. Soit on s’enferme dans « l’âge ancien », d’une manière plus ou moins archéologique, et on pratique ce qui a été décrit non sans humour comme une « théologie de la répétition ». Cette dernière éventualité n’est, de fait, qu’une forme particulière d’une imitation de la scolastique.

11Il n’est pas rare de nos jours qu’on affirme que l’« Âge des Pères » s’est probablement achevé beaucoup plus tôt qu’avec Jean Damascène. Très souvent, on ne va pas au-delà du règne de Justinien ou même, déjà, du concile de Chalcédoine. Léonce de Byzance n’était-il pas déjà le « premier scolastique » ? Psychologiquement cette attitude se comprend tout à fait, mais théologiquement elle ne se justifie pas. Il est vrai que les Pères du quatrième siècle sont particulièrement impressionnants et leur grandeur unique ne peut pas être contestée. Cependant l’Église est restée pleinement vivante aussi après Nicée et Chalcédoine. L’accent excessif couramment mis sur les « cinq premiers siècles » fausse gravement la vision théologique et empêche la compréhension juste du dogme de Chalcédoine lui-même. Le décret du sixième concile œcuménique est souvent considéré comme un simple « appendice » à celui de Chalcédoine, qui n’intéresserait que les spécialistes, et la grande figure de Maxime le Confesseur est presque complètement ignorée. Et en conséquence, la portée théologique du septième concile œcuménique (Nicée II) est dangereusement obscurcie, au point qu’on finit par se demander pourquoi le « Triomphe de l’Orthodoxie » est lié à la commémoration de la victoire de l’Église sur les iconoclastes. S’agissait-il seulement d’une controverse à propos des rites ? Nous oublions souvent que le « consensus de cinq siècles », c’est-à-dire, effectivement, jusqu’à Chalcédoine, était une formulation protestante et reflétait une « théologie de l’histoire » propre à certains protestants. C’était une formulation étroite, mais en même temps elle paraissait trop inclusive à ceux qui voulaient s’enfermer dans l’âge apostolique. La question, pourtant, est que l’expression orientale usuelle des « sept conciles œcuméniques » est à peine meilleure, puisqu’elle tend, c’est habituellement le cas, à réduire ou à limiter l’autorité spirituelle de l’Église aux huit premiers siècles, comme si l’« Âge d’or » de la chrétienté était déjà terminé et que nous étions à présent à nouveau dans une âge de fer, bien plus bas sur l’échelle de la vigueur et de l’autorité spirituelles. Notre pensée théologique a été dangereusement affectée par l’idée de déclin, qui a été adoptée pour interpréter en Occident l’histoire de l’Église depuis la Réforme. La plénitude de l’Église, ainsi, était interprétée de manière statique, et l’attitude à l’égard de l’Antiquité a été faussée et comprise à contresens. Et après tout, cela ne fait pas beaucoup de différence de réduire l’autorité normative de l’Église à un siècle, ou à cinq, ou à huit siècles. Mais il ne devrait y avoir aucune réduction ! Il n’y a donc place pour aucune « théologie de la répétition ». L’Église a encore pleine autorité comme c’était le cas dans le passé, et l’Esprit de Vérité la presse aujourd’hui tout autant que dans le passé.

12Un des résultats immédiats de notre périodisation irréfléchie est que nous ignorons, tout simplement, l’héritage de la théologie byzantine. Nous sommes prêts, plus encore que dans la précédente décennie, à admettre l’autorité pérenne des Pères, particulièrement depuis la renaissance des études patristiques en Occident. Mais nous avons encore tendance à limiter le spectre de cette période des Pères et à l’évidence les théologiens byzantins ne sont pas spontanément comptés parmi les Pères. Nous sommes enclins à établir une discrimination plutôt rigide entre période patristique (dans un sens plus ou moins étroit) et période byzantine. Nous sommes aussi enclins à considérer la période byzantine comme une suite mineure de l’âge patristique. Nous avons encore des doutes sur sa pertinence normative pour la pensée théologique. En réalité, la théologie byzantine a été beaucoup plus qu’une répétition de la théologie patristique, et ce qu’elle a apporté de nouveau n’était pas non plus inférieur à l’apport de l’Antiquité chrétienne. En vérité, la théologie byzantine fut une continuation organique de l’âge patristique. Y a-t-il eu rupture ? Est-ce que l’éthos de l’Église orthodoxe orientale a jamais changé, à un moment précis de l’histoire, qui n’a jamais été vraiment identifié unanimement, de sorte que le que développement ultérieur aurait une autorité et une importance moindres, s’il en a encore une ? Admettre cela, voilà ce que l’on fait implicitement en se rattachant de façon réductrice aux sept conciles œcuméniques. Alors, Syméon le Nouveau Théologien et Grégoire Palamas sont tout simplement laissés de côté, de même que les grands conciles hésychastes du 14^e siècle sont ignorés et oubliés. Quelle place, quelle autorité pour eux dans l’Église ?

13En réalité, Syméon et Grégoire sont encore des maîtres qui ont autorité et ils inspirent tous ceux qui, dans l’Église orthodoxe, s’efforcent d’arriver à la perfection et vivent une vie de prière et de contemplation, qu’ils vivent dans des communautés monastiques ou dans la solitude de désert, et même dans le monde. Ces personnes pleines de foi n’ont conscience d’aucune rupture que ce soit entre les Pères et Byzance. La Philocalie, cette grande encyclopédie de la piété orientale, qui comprend des œuvres écrites au long de bien des siècles, devient de plus en plus, de nos jours, le manuel qui guide et instruit tous ceux qui sont désireux de pratiquer l’orthodoxie dans notre contexte contemporain. L’autorité de son compilateur, Nicodème l’Hagiorite, a été récemment reconnue et mise en valeur par sa canonisation officielle dans l’Église. En ce sens, nous devons dire : « l’Âge des Pères continue dans l’Église adorante ». Ne devrait-il pas continuer également dans nos études, dans nos recherches et notre formation théologiques ? Ne devrions-nous pas retrouver l’esprit des Pères aussi dans notre pensée et notre enseignement théologiques ? Le retrouver, non pas comme un style ou une attitude archaïques, non pas comme une relique vénérable, mais comme une attitude existentielle, comme une orientation spirituelle ? Ce n’est que de cette manière que notre théologie sera réintégrée dans la plénitude de notre existence chrétienne. Ce n’est pas assez de garder la liturgie byzantine comme nous le faisons, de restaurer l’iconographie et la musique byzantines, comme nous sommes encore réticents à le faire, et de pratiquer certaines formes de dévotion. Mais on doit aller aux racines même de cette « piété traditionnelle » et retrouver l’esprit des Pères. Autrement nous pourrions courir le risque d’être écartelés intérieurement, comme beaucoup le sont actuellement, entre les formes traditionnelles de piété et des habitudes de réflexion théologique très éloignées de la tradition. C’est un danger réel. Comme adorateurs, nous sommes encore dans la tradition des Pères. Ne devrions-nous pas nous tenir aussi, consciemment et explicitement, dans la même tradition comme théologiens, comme témoins et enseignants de l’orthodoxie. Pouvons-nous garder notre intégrité autrement ?

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Notes

2 [Saint Vincent de Lérins, Commonitorium, traduction de P. Monat (2005) pour le site patristique.org ; M. Meslin avait publié une traduction en 1959, pour les Éditions du Soleil Levant, Namur.]

3 [Cf. Ap 21, 5.]

4 On a récemment suggéré que les Gnostiques avaient été les premiers à invoquer de façon explicite l’autorité d’une « Tradition apostolique » et que c’était cet usage qui avait poussé saint Irénée à élaborer sa propre conception de la Tradition. Voir D. B. Reynders, « Paradosis : Le progrès de l’idée de tradition jusqu’à Saint Irénée », Recherches de Théologie ancienne et médiévale, V (1933), p. 155-191. Quoi qu’il en soit, les Gnostiques avaient l’habitude de se référer à la Tradition.

5 Commonitorium, 6, 10.

6 Paul Maas, (ed.), Frühbyzantinische Kirchenpoesie, I, Bonn 1910, s. 24.

7 [Saint Athanase, Saint Grégoire le théologien et Saint Jean Chrysostome.]

8 Louis Bouyer, « Le renouveau des études patristiques », La Vie Intellectuelle, XV, Février 1947, p. 18.

9 Mabillon, Bernardi Opera, Praefatio generalis, n. 23, Migne, PL, CLXXXII, c. 26.

Référence papier

Georges Florovsky, « La tradition des Pères et l’ethos de l’Église orthodoxe », , 443-450.

Référence électronique

Georges Florovsky, « La tradition des Pères et l’ethos de l’Église orthodoxe », Revue des sciences religieuses [En ligne], 89/4 | 2015, mis en ligne le 04 février 2016, consulté le 06 janvier 2020. URL : http://journals.openedition.org/rsr/2800 ; DOI : 10.4000/rsr.2800

Orthodoxie et écologie

Le père Jivko Panev vous invite au monastère de la Nativité de la Mère de Dieu, à Bois-Salair, en Mayenne. Il y montre un exemple de liens entre orthodoxie et écologie.

Les fondements spirituels de la crise écologique : un nouveau livre de Jean-Claude Larchet

26 août 2018 sur le site orthodoxie.com

Jean-Claude Larchet, Les fondements spirituels de la crise écologique, Édition des Syrtes, Genève, 2018, 133 p., 15€.

L’écologie a déjà suscité une abondante littérature, et la dégradation de notre environnement naturel inquiète plus que jamais, d’autant qu’aucune mesure, à aucun niveau, ne l’a jusqu’à présent ralentie.

Loin des discours habituels, la réflexion que nous propose ici Jean-Claude Larchet – bien connu pour ses études sur les diverses formes de maladie et les facteurs spirituels qu’elles impliquent – aborde la question de la « maladie de la nature » et des remèdes qui peuvent lui être apportés sous un angle très original, qui renouvelle notre vision des choses quant aux causes réelles et aux solutions possibles.

La crise écologique prend, selon lui, sa source dans une perte des valeurs et des comportements spirituels qui fondaient traditionnellement les rapports de l’homme et de la nature, et ce n’est donc que dans un retour à ces valeurs et comportements spirituels qu’elle pourra trouver une solution véritable et durable.

L’ « écospiritualité » s’est certes développée ces dernières années, y compris au sein du christianisme, mais avec des dérives inspirées du New Age et menant à un néo-paganisme. Sur la base de l’Écriture et des écrits des Pères, mais en plongeant la réflexion de ceux-ci par une prise en compte des évolutions sociales et des données actuelles, J.-C. Larchet recentre la réflexion sur les principes fondamentaux du christianisme correctement compris à la lumière de la Tradition orthodoxe, concernant la place de l’homme dans la nature et sa vocation spirituelle par rapport à celle-ci.

Décrivant la situation paradisiaque initiale où les relations harmonieuses de l’homme avec la nature étaient fondées sur une attitude essentiellement contemplative et eucharistique, il explique la raison de la rupture de ces relations, et comment les évolutions de la civilisation occidentale depuis la Renaissance – fondées sur l’humanisme rejetant Dieu, l’individualisme, le naturalisme, le rationalisme et l’idéologie du progrès matériel indéfini –, ont amené à la situation catastrophique actuelle, où les menaces qui pèsent sur la nature mettent en péril l’existence même de l’humanité.

Loin de s’en tenir à ce constat pessimiste, il propose des remèdes radicaux fondés sur un retour aux principes de la cosmologie et de l’anthropologie chrétiennes, mais aussi sur les pratiques éthiques et l’expérience ascétique de la spiritualité orthodoxe.

EXTRAIT DE L’INTRODUCTION :

« De plus en plus de voix s’élèvent pour souligner que si les problèmes écologiques appellent des mesures politiques et économiques urgentes de la part des États, ce n’est que par un changement radical de mentalité et de mode de vie qu’ils pourront trouver une solution profonde et définitive, parce que les problèmes écologiques ont au fond des causes spirituelles – relatives à la façon dont l’homme perçoit et conçoit la nature, entre en relation avec elle et en fait usage – et sont donc tributaires de solutions spirituelles.

C’est là que l’Église orthodoxe, qui a une longue tradi­tion de réflexion (théologique, cosmologique, anthro­po­logique) et de pratique (liturgique et spirituelle) sur la valeur de la création et sur la façon dont l’homme doit entrer et vivre en relation avec elle, peut apporter, dans le cadre de la crise actuelle, des principes qui guident la réflexion et l’action présentes et à venir de tous ceux qui cherchent à sauver la nature.

La réflexion que je propose ici s’inscrit dans la conti­nuité de deux thèmes auxquels j’ai consacré une grande partie de mon œuvre :

— Premièrement les maladies de différents ordres et leurs thérapeutiques : d’une part, l’écologie est bien une réflexion sur les maladies de la nature et la façon de les soigner et d’en guérir ; d’autre part, ces maladies de la nature ont leur source dans les maladies spirituelles de l’homme, et la guérison de celles-là dépend au fond de la guérison de celles-ci.

— Deuxièmement la pensée de saint Maxime le Confes­seur : il est parmi les Pères de l’Église celui qui a le plus approfondi les questions de la présence de Dieu dans la nature, des relations intimes de tous les êtres créés à Dieu, de la façon dont l’homme peut entrer en relation avec les créatures et à travers elles avec Dieu, et du rôle de médiation que l’homme est appelé à exercer au sein de la création.

La synthèse de ces deux domaines permet de donner à la réflexion écologique la dimension spirituelle pertinente qu’exige son traitement en profondeur sur le plan tant théorique (théologique, cosmologique et anthropologique) que pratique (éthique d’une part, au sens étymologique de bon mode de vie, et ascétique d’autre part, au sens large de lutte contre les passions destructrices et au sens étroit de capacité d’autolimitation et de sage sobriété). »

LA VICTOIRE SUR LA MORT , DANS CE CORPS , DANS CETTE VIE

Interview de Jean-Claude Larchet

dans « Lumina de Duminică » , version hebdomadaire du quotidien de l'Église roumaine « Ziarul Lumina » 

sur le sens de la Résurrection

parue dans  Orthodoxie.com le 17 avril 2017

Άγιος Γρηγόριος Παλαμάς, Αρχιεπίσκοπος Θεσσαλονίκης

« La victoire sur la mort est avant tout une victoire spirituelle

 qui se manifeste dès maintenant »

1. Mis à part le christianisme, aucune autre religion ne parle de Résurrection. Qu’est-ce que la Résurrection du Christ a représenté pour le monde antique et païen et comment les Saints Pères ont mis en lumière cet événement dans leurs écrits?

L’affirmation d’une résurrection des morts a représenté une nouveauté radicale par rapport au courant de pensée dominant du monde antique, représenté notamment par le platonisme, qui valorisait l’âme exclusivement et considérait que la vie après la mort ne pouvait être que la vie de l’âme seule, libérée du corps qui n’était pour elle qu’une prison le temps de cette vie terrestre.

L’anthropologie chrétienne a toujours considéré que l’homme est constitué d’une âme et d’un corps indissociablement, et que le corps a une valeur autant que l’âme, car il a lui aussi été créé par Dieu, porte Son image, est appelé à participer à la vie spirituelle, à recevoir la grâce divine et même à être déifié. Cette valorisation du corps en tant que constitutif de la nature humaine a été confirmée au plus haut niveau par le fait que le Verbe, le Fils de Dieu, en S’incarnant a pris non seulement une âme, mais un corps. Sa dimension spirituelle, son aptitude à être déifié sont quant à elles soulignées dès l’origine par saint Paul: « Ne savez-vous pas que votre corps est un temple du Saint-Esprit, qui est en vous et que vous tenez de Dieu? Et que vous ne vous appartenez pas? Glorifiez donc Dieu dans votre corps » (1 Co 6, 19-20).

Cette anthropologie a non seulement été défendue par les premiers Pères de l’Église (en particulier saint Irénée) contre les courants platoniciens et gnostiques qui méprisaient le corps, mais aussi au XIV^e siècle par saint Grégoire Palamas qui a fortement souligné la participation du corps à la vie spirituelle – dès ses premiers degrés, dans l’ascèse et la prière – jusqu’en son plus haut degré – la vision de Dieu–, et le fait qu’il est déifié au même titre que l’âme.

La foi en la résurrection fut quant à elle défendue par les premiers Pères, contre les intellectuels de l’époque qui la jugeaient scandaleuse et la raillaient. On en trouve une apologie développée dans le Contre Celse d’Origène, et surtout dans le traité Sur la résurrection des morts d’Athénagore.

2. Sur la Croix la vie semblait engloutie par la mort. Mais, en Christ, la mort « en entrant en Dieu est consommée », elle se dissout en Lui, car « ne trouve aucune place pour elle là-bas ». Qu’est-ce que nous pouvons faire, en tant qu’êtres mortels, pour que la mort ne puisse plus nous toucher, pour que nous soyons semblables au Seigneur, en tant que « vases » où la mort ne trouve plus d’abri?

La victoire sur la mort n’est pas seulement, comme on le croit souvent, une victoire physique, qui se manifeste dans la résurrection future. C’est avant tout une victoire spirituelle qui se manifeste dès maintenant: le Christ sur la Croix a vaincu le pouvoir que la mort a sur nous par la crainte qu’elle nous inspire, et le pouvoir que le diable a sur nous par le moyen de cette crainte. C’est l’enseignement même de saint Paul, qui affirme que le Christ, en participant à notre nature, avait pour but « d’affranchir tous ceux qui, leur vie entière, étaient tenus en esclavage par la crainte de la mort » (He 2, 15). Et Théodore de Mopsueste et saint Jean Chrysostome en particulier ont noté que les hommes développent en eux les passions comme une tentative de vivre intensément et d’échapper à la mort, ce qui est évidemment une double illusion.

Ces idées trouvent aussi un fondement dans les paroles de saint Paul qui, face à la victoire du Christ sur la mort s’écrie: « Ô mort, où est ta victoire? où est ton aiguillon? » (1 Co 15, 55). En nous unissant au Christ, nous pouvons recevoir cette grâce qu’Il nous a acquise: non seulement dépasser la mort physique par la résurrection future, mais avant cela n’être plus dominé spirituellement par la mort, notamment à travers la crainte qu’elle nous inspire, et par là devenir libre par rapport à nos passions qui nous attachent à notre vie biologique et à ce monde.

3. La Résurrection opère un changement fondamental dans la nature déchue, en ouvrant une possibilité énorme: la sanctification de la mort elle-même. Dans le Patriarcat roumain, l’année 2017 a été dédié à tous ceux qui ont témoigné de l’Orthodoxie durant l’oppression communiste. Comment ont-ils réussi, par le dépassement de la peur et de la douleur physique, de sanctifier leurs propres morts? Qu’est-ce que la mort a signifié pour eux?

Je ne sais pas si l’on peut parler d’une sanctification de la mort: le tropaire de Pâques dit que le Christ « par Sa mort a vaincu la mort » et saint Jean Chrysostome y voit « la mort de la mort ». La mort qui signifiait avant cela l’anéantissement de toute chose devient elle-même un néant; elle cesse d’être une fin pour devenir le simple point de passage d’un mode de vie à un autre.

Quant aux martyrs, ils nous donnent l’exemple de chrétiens qui, par la foi dans le Christ et l’union étroite à Lui, ont dépassé la peur de la souffrance et de la mort. Elles n’ont plus de pouvoir sur eux, ni le diable ni le péché qui agissent en s’appuyant sur elles. Ils les affrontent non seulement de plein gré, mais de bon gré.

Mais cela, chaque chrétien est appelé aussi à le réaliser par la vie ascétique (que certains Pères qualifient de martyr progressif et non sanglant): elle nous apprend à nous familiariser avec la souffrance (dans les peines volontaires de l’ascèse que nous recherchons – comme le jeûne, les veilles, le travail fatigant, et toutes les formes de renoncement –, ou dans les peines involontaires que cette existence terrestre nous impose – comme les maladies – mais que nous acceptons de bon gré); elle nous apprend aussi à nous familiariser avec la mort (dans ce que les Pères appellent la « mémoire de la mort », mais aussi dans le processus de mortification du « vieil homme » [Rm 6, 6; Eph 4, 22]; Col 3, 9] qui est l’homme soumis, par le biais de ses passions, aux déterminismes biologiques et sociologiques).

4. À partir du moment de la victoire du Christ sur la mort, la Résurrection est devenue la loi universelle du monde créé, surtout pour l’homme. On pourrait dire que notre salut est garanti à 100%. Et pourtant, ce n’est pas ainsi, car nous tombons souvent dans le péché. Quel est le rôle de la pénitence, des larmes, de ce baptême d’après le baptême? Peuvent-elles faire en sorte que la Résurrection nous soit plus proche?

Attention: il ne faut pas confondre résurrection et salut. Tous les hommes, quelle que soit leur qualité spirituelle, ressusciteront (cf. Ac 24, 15), c’est-à-dire retrouveront leur corps (quoique sous un nouveau mode d’existence). Après le Jugement, certains mèneront une vie paradisiaque avec ce corps, d’autres subiront les peines de l’enfer avec ce corps. La vie éternelle est certes une grâce, mais elle sera accordée à tous les hommes; cependant, selon les choix qu'ils auront fait au cours de leur vie terrestre pour ou contre Dieu, pour certains, comme le dit saint Maxime le Confesseur, ce « toujours-être » sera un « toujours-être-bien » (celui de la vie paradisiaque), tandis que pour d’autres ce sera un « toujours-être-mal » (celui de la vie infernale).

Mais c’est effectivement à travers la purification de nos péchés (et avant tout de nos passions qui en sont la source) et à travers la pratique corrélative des vertus que nous trouvons le salut. Ces deux aspects sont contenus dans la pratique des commandements divins, qui ne sont pas des règles morales ni des lois, mais des préceptes qui nous permettent de nous assimiler au Christ dans notre mode d’existence (c’est-à-dire dans les actes, dispositions et états de tout notre être).

La pénitence joue un rôle de premier plan dans ces deux phases de la vie spirituelle, car la pénitence ne consiste pas seulement à pleurer sur les fautes passées ou présentes, mais à vouloir fermement s’améliorer dans l’avenir et dès maintenant. C’est fondamentalement un processus de conversion (ce que marque bien son nom grec, metanoia, qui signifie littéralement changement de mentalité). Ce processus (qui doit être actif en permanence) nous permet de nous désolidariser du mode de vie déchu (selon les passions et les péchés qui en découlent) pour nous attacher au mode de vie selon le Christ.

5. Même pour les chrétiens de nos jours, la Résurrection représente plutôt une espérance, une croyance. Comment pouvons-nous faire en sorte qu’elle devienne une réalité présente dans nos âmes?

La résurrection signifie positivement pour l’homme la possibilité de vivre éternellement en Dieu dans tout son être – âme et corps. Cette vie, qui sera celle des justes après le Jugement, peut et doit être anticipée: dans l’Église, nous pouvons vivre les prémices du Royaume des cieux à la mesure de notre développement spirituel en Christ. On voit comment chez les saints le corps témoigne déjà ici-bas d’une nouvelle vie, donnée par la présence en lui des énergies divines (dont les icônes et les reliques manifestent le rayonnement et la force).

Grâce à la résurrection future, la mort n’est pas une fin définitive de la vie spirituelle que nous menons ici-bas avec tout notre être, ni le commencement d’un mode de vie définitif sans le corps. Elle ne rompt pas fondamentalement la continuité de la vie spirituelle que nous commençons à mener ici-bas dans l’Église. La vie dans le Royaume ne sera pas une vie radicalement nouvelle, mais une restauration et un renouvellement (de la vie de l’âme avec le corps) et un accomplissement (de la vie spirituelle qui trouvera alors sa plénitude).

6. Dans votre ouvrage La vie après la mort selon la Tradition orthodoxe, vos tout premiers mots touchent au mystère de la mort, la seule chose incontournable de notre vie, dont on ne connaît ni ce qu’elle est, ni où elle nous conduit. On pourrait continuer, en s’exclamant: « Infiniment plus accablant est le mystère de la Résurrection ! » Pourquoi le Christ ne parle pas de manière plus développée sur Sa Résurrection, mais seulement annonce aux Apôtres qu’Il sera tué par les juifs et ressuscitera le troisième jour? Pourquoi n’a-t-Il pas révélé aux vivants les mystères de l’au-delà?

Parce que Dieu fera « toute chose nouvelle » (Ap 21, 5), qu’il y aura alors « des cieux nouveaux et une terre nouvelle » (Is 65, 17; Ap 21, 1), nous ne pouvons pas vraiment comprendre à partir de notre condition déchue actuelle ce que sera notre vie future, mais seulement en avoir des aperçus. À la Résurrection nous retrouverons notre corps (et non un corps étranger) mais il existera selon un mode nouveau, du fait notamment qu’il sera moins matériel, plus subtil, et ne sera plus soumis aux déterminismes spatio-temporels auxquels sont soumis dans le monde actuel toutes les choses matérielles. Il ressemblera au corps qu’avait Adam à l’origine (ce que nous ne pouvons pas non plus précisément connaître) et au corps qu’avait le Christ ressuscité, lequel avait des propriétés surnaturelles puisqu’il pouvait se trouver en plusieurs lieux à la fois, parcourir en un instant de grandes distances, ou franchir les portes closes ou les murs (Jn 20, 19 et 26)…

Ce corps qui sera aussi le nôtre est ce que saint Paul appelle le « corps spirituel » en le distinguant du corps psychique ou animal (cf. 1 Co 15, 35-50).

7. Le Christ a dit : « Je suis la Résurrection et la Vie: celui qui croit en moi, même s’il meurt, vivra » (Jn 11, 25), et l’écrivain ecclésiastique Athénagore l'Athénien conclut son œuvre Sur la résurrection des morts, en disant: « S’il n’y avait pas de résurrection, l’homme ne pourrait lui-même non plus durer. » Quel est le rôle du corps, de la matière, dans le fait de la Résurrection? Le Christ est ressuscité avec Son corps, et nous, par la communion eucharistique, c’est-à-dire par Son corps ressuscité, avons la communion avec l’immortalité. Parlez-nous sur l’importance du corps au sein du christianisme.

C’est un vaste sujet, car le christianisme depuis l’origine a eu à lutter contre des courants de pensée assez forts qui dévalorisaient le corps. Pour le platonisme et pour les différents courants gnostiques de l’Antiquité, l’homme c’est l’âme seulement, ou même seulement la partie la plus noble de celle-ci l’intellect (nous en grec). Selon eux, l’homme vivait à l’origine en tant que pur esprit dans un état de perfection qu’il a perdu; sa déchéance a consisté pour lui à tomber dans le monde matériel, son âme entrant dans un corps qui est devenu pour elle une prison; la philosophie (comprise dans un sens éthique) consiste alors à détacher l’âme du corps en s’élevant par l’esprit au-dessus du monde matériel. Pour le courant gnostique (qui a pris une grande variété de formes dans l’Antiquité et jusqu’à une époque récente dans diverses sectes), la matière, et donc le corps, c’est le mal. Dès les premiers temps, les Pères se sont attaché à montrer que l’homme ce n’est ni le corps seulement ni l’âme seulement, mais les deux ensemble, indissociablement. Si Athénagore dit que « s’il n’y avait pas de résurrection, l’homme ne pourrait lui-même non plus durer », c’est parce que l’homme n’est pas durablement concevable sans son corps; le corps est une partie de l’être humain; comme le dit saint Irénée, l’homme sans son corps n’est plus vraiment homme. Les Pères soulignent que pour le christianisme, l’homme tout entier, corps et âme, est appelé à être sauvé et déifié, que le corps et la matière en général ne sont pas mauvais, mais que ce qui est mauvais c’est l’attachement passionnel à la matérialité et à l’apparence sensible des choses. Les Pères, à la suite de saint Paul n’opposent pas l’âme au corps, mais ce qui est spirituel à ce qui est charnel, or le corps et l’âme sont tous deux susceptibles d’être spirituels ou charnels, selon qu’ils sont unis à Dieu ou à ce monde.

C’est dans la théologie de saint Grégoire Palamas que le corps a été le plus fortement valorisé dans sa fonction et son destin spirituels: le docteur hésychaste souligne la forte implication du corps dans la prière et dans la vie ascétique en général, mais aussi dans la vision de Dieu et la participation à la vie bienheureuse en Dieu. Mais évidemment il n’a pas été le premier à le faire. Saint Maxime le Confesseur par exemple évoque « l’homme tout entier divinisé par la grâce du Dieu fait homme qui l’a créé, qui tout en restant homme tout entier, âme et corps, à cause de la nature, devient dieu tout entier, âme et corps, à cause de la grâce et de la divine splendeur qui lui convient entièrement, de la gloire bienheureuses au-dessus de laquelle on ne peut rien concevoir de plus sublime » (Ambigua à Jean, 7, PG 91, 1088C).

Lumina de Duminică, Pâques 2017  ICI : version roumaine