LA VICTOIRE SUR LA MORT , DANS CE CORPS , DANS CETTE VIE

Article republié

LE  CHRIST EST RESSUSCITÉ

Interview de Jean-Claude Larchet

dans « Lumina de Duminică » , version hebdomadaire du quotidien de l'Église roumaine « Ziarul Lumina » 

sur le sens de la Résurrection

Άγιος Γρηγόριος Παλαμάς, Αρχιεπίσκοπος Θεσσαλονίκης

« La victoire sur la mort est avant tout une victoire spirituelle

 qui se manifeste dès maintenant »

1. Mis à part le christianisme, aucune autre religion ne parle de Résurrection. Qu’est-ce que la Résurrection du Christ a représenté pour le monde antique et païen et comment les Saints Pères ont mis en lumière cet événement dans leurs écrits?

L’affirmation d’une résurrection des morts a représenté une nouveauté radicale par rapport au courant de pensée dominant du monde antique, représenté notamment par le platonisme, qui valorisait l’âme exclusivement et considérait que la vie après la mort ne pouvait être que la vie de l’âme seule, libérée du corps qui n’était pour elle qu’une prison le temps de cette vie terrestre.

L’anthropologie chrétienne a toujours considéré que l’homme est constitué d’une âme et d’un corps indissociablement, et que le corps a une valeur autant que l’âme, car il a lui aussi été créé par Dieu, porte Son image, est appelé à participer à la vie spirituelle, à recevoir la grâce divine et même à être déifié. Cette valorisation du corps en tant que constitutif de la nature humaine a été confirmée au plus haut niveau par le fait que le Verbe, le Fils de Dieu, en S’incarnant a pris non seulement une âme, mais un corps. Sa dimension spirituelle, son aptitude à être déifié sont quant à elles soulignées dès l’origine par saint Paul: « Ne savez-vous pas que votre corps est un temple du Saint-Esprit, qui est en vous et que vous tenez de Dieu? Et que vous ne vous appartenez pas? Glorifiez donc Dieu dans votre corps » (1 Co 6, 19-20).

Cette anthropologie a non seulement été défendue par les premiers Pères de l’Église (en particulier saint Irénée) contre les courants platoniciens et gnostiques qui méprisaient le corps, mais aussi au XIV^e siècle par saint Grégoire Palamas qui a fortement souligné la participation du corps à la vie spirituelle – dès ses premiers degrés, dans l’ascèse et la prière – jusqu’en son plus haut degré – la vision de Dieu–, et le fait qu’il est déifié au même titre que l’âme.

La foi en la résurrection fut quant à elle défendue par les premiers Pères, contre les intellectuels de l’époque qui la jugeaient scandaleuse et la raillaient. On en trouve une apologie développée dans le Contre Celse d’Origène, et surtout dans le traité Sur la résurrection des morts d’Athénagore.

2. Sur la Croix la vie semblait engloutie par la mort. Mais, en Christ, la mort « en entrant en Dieu est consommée », elle se dissout en Lui, car « ne trouve aucune place pour elle là-bas ». Qu’est-ce que nous pouvons faire, en tant qu’êtres mortels, pour que la mort ne puisse plus nous toucher, pour que nous soyons semblables au Seigneur, en tant que « vases » où la mort ne trouve plus d’abri?

La victoire sur la mort n’est pas seulement, comme on le croit souvent, une victoire physique, qui se manifeste dans la résurrection future. C’est avant tout une victoire spirituelle qui se manifeste dès maintenant: le Christ sur la Croix a vaincu le pouvoir que la mort a sur nous par la crainte qu’elle nous inspire, et le pouvoir que le diable a sur nous par le moyen de cette crainte. C’est l’enseignement même de saint Paul, qui affirme que le Christ, en participant à notre nature, avait pour but « d’affranchir tous ceux qui, leur vie entière, étaient tenus en esclavage par la crainte de la mort » (He 2, 15). Et Théodore de Mopsueste et saint Jean Chrysostome en particulier ont noté que les hommes développent en eux les passions comme une tentative de vivre intensément et d’échapper à la mort, ce qui est évidemment une double illusion.

Ces idées trouvent aussi un fondement dans les paroles de saint Paul qui, face à la victoire du Christ sur la mort s’écrie: « Ô mort, où est ta victoire? où est ton aiguillon? » (1 Co 15, 55). En nous unissant au Christ, nous pouvons recevoir cette grâce qu’Il nous a acquise: non seulement dépasser la mort physique par la résurrection future, mais avant cela n’être plus dominé spirituellement par la mort, notamment à travers la crainte qu’elle nous inspire, et par là devenir libre par rapport à nos passions qui nous attachent à notre vie biologique et à ce monde.

3. La Résurrection opère un changement fondamental dans la nature déchue, en ouvrant une possibilité énorme: la sanctification de la mort elle-même. Dans le Patriarcat roumain, l’année 2017 a été dédié à tous ceux qui ont témoigné de l’Orthodoxie durant l’oppression communiste. Comment ont-ils réussi, par le dépassement de la peur et de la douleur physique, de sanctifier leurs propres morts? Qu’est-ce que la mort a signifié pour eux?

Je ne sais pas si l’on peut parler d’une sanctification de la mort: le tropaire de Pâques dit que le Christ « par Sa mort a vaincu la mort » et saint Jean Chrysostome y voit « la mort de la mort ». La mort qui signifiait avant cela l’anéantissement de toute chose devient elle-même un néant; elle cesse d’être une fin pour devenir le simple point de passage d’un mode de vie à un autre.

Quant aux martyrs, ils nous donnent l’exemple de chrétiens qui, par la foi dans le Christ et l’union étroite à Lui, ont dépassé la peur de la souffrance et de la mort. Elles n’ont plus de pouvoir sur eux, ni le diable ni le péché qui agissent en s’appuyant sur elles. Ils les affrontent non seulement de plein gré, mais de bon gré.

Mais cela, chaque chrétien est appelé aussi à le réaliser par la vie ascétique (que certains Pères qualifient de martyr progressif et non sanglant): elle nous apprend à nous familiariser avec la souffrance (dans les peines volontaires de l’ascèse que nous recherchons – comme le jeûne, les veilles, le travail fatigant, et toutes les formes de renoncement –, ou dans les peines involontaires que cette existence terrestre nous impose – comme les maladies – mais que nous acceptons de bon gré); elle nous apprend aussi à nous familiariser avec la mort (dans ce que les Pères appellent la « mémoire de la mort », mais aussi dans le processus de mortification du « vieil homme » [Rm 6, 6; Eph 4, 22]; Col 3, 9] qui est l’homme soumis, par le biais de ses passions, aux déterminismes biologiques et sociologiques).

4. À partir du moment de la victoire du Christ sur la mort, la Résurrection est devenue la loi universelle du monde créé, surtout pour l’homme. On pourrait dire que notre salut est garanti à 100%. Et pourtant, ce n’est pas ainsi, car nous tombons souvent dans le péché. Quel est le rôle de la pénitence, des larmes, de ce baptême d’après le baptême? Peuvent-elles faire en sorte que la Résurrection nous soit plus proche?

Attention: il ne faut pas confondre résurrection et salut. Tous les hommes, quelle que soit leur qualité spirituelle, ressusciteront (cf. Ac 24, 15), c’est-à-dire retrouveront leur corps (quoique sous un nouveau mode d’existence). Après le Jugement, certains mèneront une vie paradisiaque avec ce corps, d’autres subiront les peines de l’enfer avec ce corps. La vie éternelle est certes une grâce, mais elle sera accordée à tous les hommes; cependant, selon les choix qu'ils auront fait au cours de leur vie terrestre pour ou contre Dieu, pour certains, comme le dit saint Maxime le Confesseur, ce « toujours-être » sera un « toujours-être-bien » (celui de la vie paradisiaque), tandis que pour d’autres ce sera un « toujours-être-mal » (celui de la vie infernale).

Mais c’est effectivement à travers la purification de nos péchés (et avant tout de nos passions qui en sont la source) et à travers la pratique corrélative des vertus que nous trouvons le salut. Ces deux aspects sont contenus dans la pratique des commandements divins, qui ne sont pas des règles morales ni des lois, mais des préceptes qui nous permettent de nous assimiler au Christ dans notre mode d’existence (c’est-à-dire dans les actes, dispositions et états de tout notre être).

La pénitence joue un rôle de premier plan dans ces deux phases de la vie spirituelle, car la pénitence ne consiste pas seulement à pleurer sur les fautes passées ou présentes, mais à vouloir fermement s’améliorer dans l’avenir et dès maintenant. C’est fondamentalement un processus de conversion (ce que marque bien son nom grec, metanoia, qui signifie littéralement changement de mentalité). Ce processus (qui doit être actif en permanence) nous permet de nous désolidariser du mode de vie déchu (selon les passions et les péchés qui en découlent) pour nous attacher au mode de vie selon le Christ.

5. Même pour les chrétiens de nos jours, la Résurrection représente plutôt une espérance, une croyance. Comment pouvons-nous faire en sorte qu’elle devienne une réalité présente dans nos âmes?

La résurrection signifie positivement pour l’homme la possibilité de vivre éternellement en Dieu dans tout son être – âme et corps. Cette vie, qui sera celle des justes après le Jugement, peut et doit être anticipée: dans l’Église, nous pouvons vivre les prémices du Royaume des cieux à la mesure de notre développement spirituel en Christ. On voit comment chez les saints le corps témoigne déjà ici-bas d’une nouvelle vie, donnée par la présence en lui des énergies divines (dont les icônes et les reliques manifestent le rayonnement et la force).

Grâce à la résurrection future, la mort n’est pas une fin définitive de la vie spirituelle que nous menons ici-bas avec tout notre être, ni le commencement d’un mode de vie définitif sans le corps. Elle ne rompt pas fondamentalement la continuité de la vie spirituelle que nous commençons à mener ici-bas dans l’Église. La vie dans le Royaume ne sera pas une vie radicalement nouvelle, mais une restauration et un renouvellement (de la vie de l’âme avec le corps) et un accomplissement (de la vie spirituelle qui trouvera alors sa plénitude).

6. Dans votre ouvrage La vie après la mort selon la Tradition orthodoxe, vos tout premiers mots touchent au mystère de la mort, la seule chose incontournable de notre vie, dont on ne connaît ni ce qu’elle est, ni où elle nous conduit. On pourrait continuer, en s’exclamant: « Infiniment plus accablant est le mystère de la Résurrection ! » Pourquoi le Christ ne parle pas de manière plus développée sur Sa Résurrection, mais seulement annonce aux Apôtres qu’Il sera tué par les juifs et ressuscitera le troisième jour? Pourquoi n’a-t-Il pas révélé aux vivants les mystères de l’au-delà?

Parce que Dieu fera « toute chose nouvelle » (Ap 21, 5), qu’il y aura alors « des cieux nouveaux et une terre nouvelle » (Is 65, 17; Ap 21, 1), nous ne pouvons pas vraiment comprendre à partir de notre condition déchue actuelle ce que sera notre vie future, mais seulement en avoir des aperçus. À la Résurrection nous retrouverons notre corps (et non un corps étranger) mais il existera selon un mode nouveau, du fait notamment qu’il sera moins matériel, plus subtil, et ne sera plus soumis aux déterminismes spatio-temporels auxquels sont soumis dans le monde actuel toutes les choses matérielles. Il ressemblera au corps qu’avait Adam à l’origine (ce que nous ne pouvons pas non plus précisément connaître) et au corps qu’avait le Christ ressuscité, lequel avait des propriétés surnaturelles puisqu’il pouvait se trouver en plusieurs lieux à la fois, parcourir en un instant de grandes distances, ou franchir les portes closes ou les murs (Jn 20, 19 et 26)…

Ce corps qui sera aussi le nôtre est ce que saint Paul appelle le « corps spirituel » en le distinguant du corps psychique ou animal (cf. 1 Co 15, 35-50).

7. Le Christ a dit : « Je suis la Résurrection et la Vie: celui qui croit en moi, même s’il meurt, vivra » (Jn 11, 25), et l’écrivain ecclésiastique Athénagore l'Athénien conclut son œuvre Sur la résurrection des morts, en disant: « S’il n’y avait pas de résurrection, l’homme ne pourrait lui-même non plus durer. » Quel est le rôle du corps, de la matière, dans le fait de la Résurrection? Le Christ est ressuscité avec Son corps, et nous, par la communion eucharistique, c’est-à-dire par Son corps ressuscité, avons la communion avec l’immortalité. Parlez-nous sur l’importance du corps au sein du christianisme.

C’est un vaste sujet, car le christianisme depuis l’origine a eu à lutter contre des courants de pensée assez forts qui dévalorisaient le corps. Pour le platonisme et pour les différents courants gnostiques de l’Antiquité, l’homme c’est l’âme seulement, ou même seulement la partie la plus noble de celle-ci l’intellect (nous en grec). Selon eux, l’homme vivait à l’origine en tant que pur esprit dans un état de perfection qu’il a perdu; sa déchéance a consisté pour lui à tomber dans le monde matériel, son âme entrant dans un corps qui est devenu pour elle une prison; la philosophie (comprise dans un sens éthique) consiste alors à détacher l’âme du corps en s’élevant par l’esprit au-dessus du monde matériel. Pour le courant gnostique (qui a pris une grande variété de formes dans l’Antiquité et jusqu’à une époque récente dans diverses sectes), la matière, et donc le corps, c’est le mal. Dès les premiers temps, les Pères se sont attaché à montrer que l’homme ce n’est ni le corps seulement ni l’âme seulement, mais les deux ensemble, indissociablement. Si Athénagore dit que « s’il n’y avait pas de résurrection, l’homme ne pourrait lui-même non plus durer », c’est parce que l’homme n’est pas durablement concevable sans son corps; le corps est une partie de l’être humain; comme le dit saint Irénée, l’homme sans son corps n’est plus vraiment homme. Les Pères soulignent que pour le christianisme, l’homme tout entier, corps et âme, est appelé à être sauvé et déifié, que le corps et la matière en général ne sont pas mauvais, mais que ce qui est mauvais c’est l’attachement passionnel à la matérialité et à l’apparence sensible des choses. Les Pères, à la suite de saint Paul n’opposent pas l’âme au corps, mais ce qui est spirituel à ce qui est charnel, or le corps et l’âme sont tous deux susceptibles d’être spirituels ou charnels, selon qu’ils sont unis à Dieu ou à ce monde.

C’est dans la théologie de saint Grégoire Palamas que le corps a été le plus fortement valorisé dans sa fonction et son destin spirituels: le docteur hésychaste souligne la forte implication du corps dans la prière et dans la vie ascétique en général, mais aussi dans la vision de Dieu et la participation à la vie bienheureuse en Dieu. Mais évidemment il n’a pas été le premier à le faire. Saint Maxime le Confesseur par exemple évoque « l’homme tout entier divinisé par la grâce du Dieu fait homme qui l’a créé, qui tout en restant homme tout entier, âme et corps, à cause de la nature, devient dieu tout entier, âme et corps, à cause de la grâce et de la divine splendeur qui lui convient entièrement, de la gloire bienheureuses au-dessus de laquelle on ne peut rien concevoir de plus sublime » (Ambigua à Jean, 7, PG 91, 1088C).

Lumina de Duminică, Pâques 2017   

  

ÊTRE PARFAIT ou ÊTRE PERFECTIONNISTE ?

« Soyez donc parfaits, comme votre Père céleste est parfait »              (Matthieu 5:48).

    Ces paroles que Jésus-Christ a adressées à ses apôtres, à ses disciples et à la multitude sur la montagne doivent être prises à cœur par chaque disciple de Jésus-Christ. Nous pouvons nous tourner vers les Pères de l'Église pour comprendre ce que signifie réellement « être parfait ». Les Pères ont fait preuve d'un réalisme surprenant dans leur compréhension de la riche signification spirituelle de ces mots.

    Ils étaient loin du sens moderne du terme, où « être parfait » est compris comme du « perfectionnisme » et considéré comme une aberration cognitivo-émotionnelle par les cliniciens et les chercheurs en santé mentale.

Saint Diadoque de Photicée nous dit :

Car ce que l'on considère comme la perfection chez un élève est loin d'être parfait comparé à la richesse de Dieu, qui nous enseigne un amour qui chercherait toujours à se surpasser, même si nous pouvions gravir l'échelle de Jacob par nos propres efforts.

Saint Macaire d'Égypte déclare :

Aspirer à la perfection nous offre deux des meilleures choses, à condition de lutter avec diligence et sans relâche pour atteindre cette mesure et cette croissance parfaites. Nous ne nous laissons pas vaincre par la vanité, mais nous nous considérons comme mesquins et vils, faute d'avoir atteint notre but.

Saint Macaire nous avertit à nouveau :

Ainsi, si nous ne savons pas discerner, nous nous imaginons avoir atteint quelque chose de grand et commençons à nous estimer hautement, nous nous trompant en pensant avoir atteint le stade ultime de la purification, bien que ce soit bien loin de la vérité.

    En fin de compte, la perfection ne vient pas de l'individu, mais de Dieu. « Mais le Dieu de toute grâce, qui vous a appelés à sa gloire éternelle en Jésus-Christ, après que vous aurez souffert un peu de temps, vous perfectionnera lui-même, vous affermira et vous rendra inébranlables. » (1 Pierre 5:10)

    Le modèle psychologique de la perfection est très différent. Les personnes atteintes de cette maladie sont motivées par la peur de l'échec et le sens du devoir. Elles s'efforcent d'être les premières dans tous les domaines, mais leurs réalisations ne semblent jamais les satisfaire. Elles croient qu'atteindre la « perfection » est une qualité particulière. L'expression parfaite d'une caractéristique particulière, comme l'intelligence, ou l'application irréprochable d'une compétence spécifique est le seul moyen de gagner en estime de soi et de se sentir unique.

    Cette perception peut conduire les individus à pressentir qu'ils maîtrisent leurs émotions et leur comportement. Lorsque des conséquences imprévues remettent en question ces intuitions perceptuelles irréalistes, la personne devient autocritique, éprouve de l'anxiété et de l'hostilité et devient vulnérable à la dépression, à la honte, voire au suicide, par l'effondrement de son estime de soi (Burns, 1989). Slaney et ses collègues (Grzegorek, Slaney, Franze et Rice 2004) ajoutent que les patients qui perçoivent un écart entre leurs attentes irréalistes de perfection et leurs réalisations réelles sont particulièrement vulnérables aux effets délirants de l'autocritique.

    Ce problème est abordé dans les Écritures et par les Pères. Saint Matthieu rapporte le dialogue entre Jésus et ses disciples : « Qui donc peut être sauvé ?» demandèrent les disciples. « Jésus, voyant cela, leur dit : Aux hommes, cela est impossible, mais à Dieu, tout est possible.» Quel roc d'assurance pour tous les chrétiens dans leur lutte pour atteindre la « perfection », qui est la sainteté, l'union avec Dieu ou la théosis !

    La perfection vient de Dieu. Nous devons lui faire confiance. Penser avoir atteint la perfection ou pouvoir l'atteindre par nous-mêmes est une illusion irréaliste, une vanité. Notre objectif d'union avec le Christ ne peut venir que comme un don, comme une grâce de Dieu. La théosis est un mouvement vers les énergies de Dieu, et non vers son essence (Chryssavgis, 2004). Pour paraphraser les mots de saint Maxime le Confesseur, de Lui nous venons et vers Lui nous tendons.

La théosis n'est pas statique ; c'est un mouvement. La théosis est un processus éternel qui commence par notre nouvelle naissance au baptême et se poursuit par la coopération avec la grâce de Dieu – une grâce qui s'étend tout au long de notre vie jusqu'à l'éternité. Parce que nous sommes créés (des créatures) nous avons une fin et nous ne pouvons avancer vers Lui que par Sa grâce, car Il est infini pour l'éternité .

La confiance et la patience sont deux piliers de notre cheminement vers la « perfection ». En termes psychologiques, la patience s'acquiert en abandonnant nos « attentes irréalistes, urgentes et exigeantes » et en substituant la réalité telle qu'elle est. La confiance en Dieu et en sa Divine Providence devient une puissante « technique » pour remettre en question les urgences que nous créons nous-mêmes et contribue à guérir la maladie du perfectionnisme.

L'Église joue un rôle crucial dans cette guérison. Saint Irénée disait : « Là où est l'Église, là est l'Esprit, et là où est l'Esprit, là est l'Église.» Ainsi, nous avons la Tradition, l'Écriture dans la Tradition (Breck, 2001), la Divine Liturgie, les saints mystères (par exemple, le repentir, la réception du Corps, du Sang, de l'Âme et de la Divinité de Notre Seigneur Dieu et Sauveur Jésus-Christ), les autres prières de l'Église, les écrits de nos saints Pères et Mères de l'Église, les enseignements de nos évêques et prêtres, les icônes saintes et l'architecture de nos édifices, et l'amour que nous devons avoir les uns pour les autres. Saint Paul a rappelé aux Galates les fruits et les vertus de ce cheminement : la charité, la joie, la paix, la patience, la bonté, la bienveillance, la foi, la modestie et la continence (Ga 5, 23-24). Nous ne pouvons aimer Dieu sans aimer les hommes (1 Jean). Un directeur spirituel a enseigné que nous ne pouvons aimer Dieu que dans la mesure où nous aimons la personne que nous haïssons le plus.

En fin de compte, le remède spirituel au perfectionnisme nous est donné par saint Paul : « Si quelqu’un pense être quelque chose, alors qu’il n’est rien, il se trompe lui-même » (Ga 6, 3). « À Dieu ne plaise que je me glorifie d’autre chose que de la croix de notre Seigneur Jésus-Christ, par qui le monde est crucifié en moi ! » (Ga 6, 14). C’est là que réside la véritable perfection. 

P. George Morelli, PhD

LA VICTOIRE SUR LA MORT , DANS CE CORPS , DANS CETTE VIE

Interview de Jean-Claude Larchet

dans « Lumina de Duminică » , version hebdomadaire du quotidien de l'Église roumaine « Ziarul Lumina » 

sur le sens de la Résurrection

parue dans  Orthodoxie.com le 17 avril 2017

Άγιος Γρηγόριος Παλαμάς, Αρχιεπίσκοπος Θεσσαλονίκης

« La victoire sur la mort est avant tout une victoire spirituelle

 qui se manifeste dès maintenant »

1. Mis à part le christianisme, aucune autre religion ne parle de Résurrection. Qu’est-ce que la Résurrection du Christ a représenté pour le monde antique et païen et comment les Saints Pères ont mis en lumière cet événement dans leurs écrits?

L’affirmation d’une résurrection des morts a représenté une nouveauté radicale par rapport au courant de pensée dominant du monde antique, représenté notamment par le platonisme, qui valorisait l’âme exclusivement et considérait que la vie après la mort ne pouvait être que la vie de l’âme seule, libérée du corps qui n’était pour elle qu’une prison le temps de cette vie terrestre.

L’anthropologie chrétienne a toujours considéré que l’homme est constitué d’une âme et d’un corps indissociablement, et que le corps a une valeur autant que l’âme, car il a lui aussi été créé par Dieu, porte Son image, est appelé à participer à la vie spirituelle, à recevoir la grâce divine et même à être déifié. Cette valorisation du corps en tant que constitutif de la nature humaine a été confirmée au plus haut niveau par le fait que le Verbe, le Fils de Dieu, en S’incarnant a pris non seulement une âme, mais un corps. Sa dimension spirituelle, son aptitude à être déifié sont quant à elles soulignées dès l’origine par saint Paul: « Ne savez-vous pas que votre corps est un temple du Saint-Esprit, qui est en vous et que vous tenez de Dieu? Et que vous ne vous appartenez pas? Glorifiez donc Dieu dans votre corps » (1 Co 6, 19-20).

Cette anthropologie a non seulement été défendue par les premiers Pères de l’Église (en particulier saint Irénée) contre les courants platoniciens et gnostiques qui méprisaient le corps, mais aussi au XIV^e siècle par saint Grégoire Palamas qui a fortement souligné la participation du corps à la vie spirituelle – dès ses premiers degrés, dans l’ascèse et la prière – jusqu’en son plus haut degré – la vision de Dieu–, et le fait qu’il est déifié au même titre que l’âme.

La foi en la résurrection fut quant à elle défendue par les premiers Pères, contre les intellectuels de l’époque qui la jugeaient scandaleuse et la raillaient. On en trouve une apologie développée dans le Contre Celse d’Origène, et surtout dans le traité Sur la résurrection des morts d’Athénagore.

2. Sur la Croix la vie semblait engloutie par la mort. Mais, en Christ, la mort « en entrant en Dieu est consommée », elle se dissout en Lui, car « ne trouve aucune place pour elle là-bas ». Qu’est-ce que nous pouvons faire, en tant qu’êtres mortels, pour que la mort ne puisse plus nous toucher, pour que nous soyons semblables au Seigneur, en tant que « vases » où la mort ne trouve plus d’abri?

La victoire sur la mort n’est pas seulement, comme on le croit souvent, une victoire physique, qui se manifeste dans la résurrection future. C’est avant tout une victoire spirituelle qui se manifeste dès maintenant: le Christ sur la Croix a vaincu le pouvoir que la mort a sur nous par la crainte qu’elle nous inspire, et le pouvoir que le diable a sur nous par le moyen de cette crainte. C’est l’enseignement même de saint Paul, qui affirme que le Christ, en participant à notre nature, avait pour but « d’affranchir tous ceux qui, leur vie entière, étaient tenus en esclavage par la crainte de la mort » (He 2, 15). Et Théodore de Mopsueste et saint Jean Chrysostome en particulier ont noté que les hommes développent en eux les passions comme une tentative de vivre intensément et d’échapper à la mort, ce qui est évidemment une double illusion.

Ces idées trouvent aussi un fondement dans les paroles de saint Paul qui, face à la victoire du Christ sur la mort s’écrie: « Ô mort, où est ta victoire? où est ton aiguillon? » (1 Co 15, 55). En nous unissant au Christ, nous pouvons recevoir cette grâce qu’Il nous a acquise: non seulement dépasser la mort physique par la résurrection future, mais avant cela n’être plus dominé spirituellement par la mort, notamment à travers la crainte qu’elle nous inspire, et par là devenir libre par rapport à nos passions qui nous attachent à notre vie biologique et à ce monde.

3. La Résurrection opère un changement fondamental dans la nature déchue, en ouvrant une possibilité énorme: la sanctification de la mort elle-même. Dans le Patriarcat roumain, l’année 2017 a été dédié à tous ceux qui ont témoigné de l’Orthodoxie durant l’oppression communiste. Comment ont-ils réussi, par le dépassement de la peur et de la douleur physique, de sanctifier leurs propres morts? Qu’est-ce que la mort a signifié pour eux?

Je ne sais pas si l’on peut parler d’une sanctification de la mort: le tropaire de Pâques dit que le Christ « par Sa mort a vaincu la mort » et saint Jean Chrysostome y voit « la mort de la mort ». La mort qui signifiait avant cela l’anéantissement de toute chose devient elle-même un néant; elle cesse d’être une fin pour devenir le simple point de passage d’un mode de vie à un autre.

Quant aux martyrs, ils nous donnent l’exemple de chrétiens qui, par la foi dans le Christ et l’union étroite à Lui, ont dépassé la peur de la souffrance et de la mort. Elles n’ont plus de pouvoir sur eux, ni le diable ni le péché qui agissent en s’appuyant sur elles. Ils les affrontent non seulement de plein gré, mais de bon gré.

Mais cela, chaque chrétien est appelé aussi à le réaliser par la vie ascétique (que certains Pères qualifient de martyr progressif et non sanglant): elle nous apprend à nous familiariser avec la souffrance (dans les peines volontaires de l’ascèse que nous recherchons – comme le jeûne, les veilles, le travail fatigant, et toutes les formes de renoncement –, ou dans les peines involontaires que cette existence terrestre nous impose – comme les maladies – mais que nous acceptons de bon gré); elle nous apprend aussi à nous familiariser avec la mort (dans ce que les Pères appellent la « mémoire de la mort », mais aussi dans le processus de mortification du « vieil homme » [Rm 6, 6; Eph 4, 22]; Col 3, 9] qui est l’homme soumis, par le biais de ses passions, aux déterminismes biologiques et sociologiques).

4. À partir du moment de la victoire du Christ sur la mort, la Résurrection est devenue la loi universelle du monde créé, surtout pour l’homme. On pourrait dire que notre salut est garanti à 100%. Et pourtant, ce n’est pas ainsi, car nous tombons souvent dans le péché. Quel est le rôle de la pénitence, des larmes, de ce baptême d’après le baptême? Peuvent-elles faire en sorte que la Résurrection nous soit plus proche?

Attention: il ne faut pas confondre résurrection et salut. Tous les hommes, quelle que soit leur qualité spirituelle, ressusciteront (cf. Ac 24, 15), c’est-à-dire retrouveront leur corps (quoique sous un nouveau mode d’existence). Après le Jugement, certains mèneront une vie paradisiaque avec ce corps, d’autres subiront les peines de l’enfer avec ce corps. La vie éternelle est certes une grâce, mais elle sera accordée à tous les hommes; cependant, selon les choix qu'ils auront fait au cours de leur vie terrestre pour ou contre Dieu, pour certains, comme le dit saint Maxime le Confesseur, ce « toujours-être » sera un « toujours-être-bien » (celui de la vie paradisiaque), tandis que pour d’autres ce sera un « toujours-être-mal » (celui de la vie infernale).

Mais c’est effectivement à travers la purification de nos péchés (et avant tout de nos passions qui en sont la source) et à travers la pratique corrélative des vertus que nous trouvons le salut. Ces deux aspects sont contenus dans la pratique des commandements divins, qui ne sont pas des règles morales ni des lois, mais des préceptes qui nous permettent de nous assimiler au Christ dans notre mode d’existence (c’est-à-dire dans les actes, dispositions et états de tout notre être).

La pénitence joue un rôle de premier plan dans ces deux phases de la vie spirituelle, car la pénitence ne consiste pas seulement à pleurer sur les fautes passées ou présentes, mais à vouloir fermement s’améliorer dans l’avenir et dès maintenant. C’est fondamentalement un processus de conversion (ce que marque bien son nom grec, metanoia, qui signifie littéralement changement de mentalité). Ce processus (qui doit être actif en permanence) nous permet de nous désolidariser du mode de vie déchu (selon les passions et les péchés qui en découlent) pour nous attacher au mode de vie selon le Christ.

5. Même pour les chrétiens de nos jours, la Résurrection représente plutôt une espérance, une croyance. Comment pouvons-nous faire en sorte qu’elle devienne une réalité présente dans nos âmes?

La résurrection signifie positivement pour l’homme la possibilité de vivre éternellement en Dieu dans tout son être – âme et corps. Cette vie, qui sera celle des justes après le Jugement, peut et doit être anticipée: dans l’Église, nous pouvons vivre les prémices du Royaume des cieux à la mesure de notre développement spirituel en Christ. On voit comment chez les saints le corps témoigne déjà ici-bas d’une nouvelle vie, donnée par la présence en lui des énergies divines (dont les icônes et les reliques manifestent le rayonnement et la force).

Grâce à la résurrection future, la mort n’est pas une fin définitive de la vie spirituelle que nous menons ici-bas avec tout notre être, ni le commencement d’un mode de vie définitif sans le corps. Elle ne rompt pas fondamentalement la continuité de la vie spirituelle que nous commençons à mener ici-bas dans l’Église. La vie dans le Royaume ne sera pas une vie radicalement nouvelle, mais une restauration et un renouvellement (de la vie de l’âme avec le corps) et un accomplissement (de la vie spirituelle qui trouvera alors sa plénitude).

6. Dans votre ouvrage La vie après la mort selon la Tradition orthodoxe, vos tout premiers mots touchent au mystère de la mort, la seule chose incontournable de notre vie, dont on ne connaît ni ce qu’elle est, ni où elle nous conduit. On pourrait continuer, en s’exclamant: « Infiniment plus accablant est le mystère de la Résurrection ! » Pourquoi le Christ ne parle pas de manière plus développée sur Sa Résurrection, mais seulement annonce aux Apôtres qu’Il sera tué par les juifs et ressuscitera le troisième jour? Pourquoi n’a-t-Il pas révélé aux vivants les mystères de l’au-delà?

Parce que Dieu fera « toute chose nouvelle » (Ap 21, 5), qu’il y aura alors « des cieux nouveaux et une terre nouvelle » (Is 65, 17; Ap 21, 1), nous ne pouvons pas vraiment comprendre à partir de notre condition déchue actuelle ce que sera notre vie future, mais seulement en avoir des aperçus. À la Résurrection nous retrouverons notre corps (et non un corps étranger) mais il existera selon un mode nouveau, du fait notamment qu’il sera moins matériel, plus subtil, et ne sera plus soumis aux déterminismes spatio-temporels auxquels sont soumis dans le monde actuel toutes les choses matérielles. Il ressemblera au corps qu’avait Adam à l’origine (ce que nous ne pouvons pas non plus précisément connaître) et au corps qu’avait le Christ ressuscité, lequel avait des propriétés surnaturelles puisqu’il pouvait se trouver en plusieurs lieux à la fois, parcourir en un instant de grandes distances, ou franchir les portes closes ou les murs (Jn 20, 19 et 26)…

Ce corps qui sera aussi le nôtre est ce que saint Paul appelle le « corps spirituel » en le distinguant du corps psychique ou animal (cf. 1 Co 15, 35-50).

7. Le Christ a dit : « Je suis la Résurrection et la Vie: celui qui croit en moi, même s’il meurt, vivra » (Jn 11, 25), et l’écrivain ecclésiastique Athénagore l'Athénien conclut son œuvre Sur la résurrection des morts, en disant: « S’il n’y avait pas de résurrection, l’homme ne pourrait lui-même non plus durer. » Quel est le rôle du corps, de la matière, dans le fait de la Résurrection? Le Christ est ressuscité avec Son corps, et nous, par la communion eucharistique, c’est-à-dire par Son corps ressuscité, avons la communion avec l’immortalité. Parlez-nous sur l’importance du corps au sein du christianisme.

C’est un vaste sujet, car le christianisme depuis l’origine a eu à lutter contre des courants de pensée assez forts qui dévalorisaient le corps. Pour le platonisme et pour les différents courants gnostiques de l’Antiquité, l’homme c’est l’âme seulement, ou même seulement la partie la plus noble de celle-ci l’intellect (nous en grec). Selon eux, l’homme vivait à l’origine en tant que pur esprit dans un état de perfection qu’il a perdu; sa déchéance a consisté pour lui à tomber dans le monde matériel, son âme entrant dans un corps qui est devenu pour elle une prison; la philosophie (comprise dans un sens éthique) consiste alors à détacher l’âme du corps en s’élevant par l’esprit au-dessus du monde matériel. Pour le courant gnostique (qui a pris une grande variété de formes dans l’Antiquité et jusqu’à une époque récente dans diverses sectes), la matière, et donc le corps, c’est le mal. Dès les premiers temps, les Pères se sont attaché à montrer que l’homme ce n’est ni le corps seulement ni l’âme seulement, mais les deux ensemble, indissociablement. Si Athénagore dit que « s’il n’y avait pas de résurrection, l’homme ne pourrait lui-même non plus durer », c’est parce que l’homme n’est pas durablement concevable sans son corps; le corps est une partie de l’être humain; comme le dit saint Irénée, l’homme sans son corps n’est plus vraiment homme. Les Pères soulignent que pour le christianisme, l’homme tout entier, corps et âme, est appelé à être sauvé et déifié, que le corps et la matière en général ne sont pas mauvais, mais que ce qui est mauvais c’est l’attachement passionnel à la matérialité et à l’apparence sensible des choses. Les Pères, à la suite de saint Paul n’opposent pas l’âme au corps, mais ce qui est spirituel à ce qui est charnel, or le corps et l’âme sont tous deux susceptibles d’être spirituels ou charnels, selon qu’ils sont unis à Dieu ou à ce monde.

C’est dans la théologie de saint Grégoire Palamas que le corps a été le plus fortement valorisé dans sa fonction et son destin spirituels: le docteur hésychaste souligne la forte implication du corps dans la prière et dans la vie ascétique en général, mais aussi dans la vision de Dieu et la participation à la vie bienheureuse en Dieu. Mais évidemment il n’a pas été le premier à le faire. Saint Maxime le Confesseur par exemple évoque « l’homme tout entier divinisé par la grâce du Dieu fait homme qui l’a créé, qui tout en restant homme tout entier, âme et corps, à cause de la nature, devient dieu tout entier, âme et corps, à cause de la grâce et de la divine splendeur qui lui convient entièrement, de la gloire bienheureuses au-dessus de laquelle on ne peut rien concevoir de plus sublime » (Ambigua à Jean, 7, PG 91, 1088C).

Lumina de Duminică, Pâques 2017  ICI : version roumaine 

  

sur le blog de Claude : Le lieu de la déification de l'homme

par l'Archimandrite Georges, Higoumène du Monastère de Grigorios au Mont Athos
Le lieu de la déification de l'homme

Ceux qui souhaitent s'unir avec le Christ, et, à travers Jésus-Christ, avec Dieu le Père, reconnaissent que cette union se réalise dans le corps du Christ, qui est notre Sainte Église Orthodoxe. Une union, bien sûr, non avec l'essence divine, mais avec la nature humaine du Christ déifié. Mais cette union avec le Christ n'est pas externe, elle n'est pas non plus simplement morale. 

Nous ne sommes pas des disciples du Christ de la façon dont certains peut-être suivent un philosophe ou un maître. Nous sommes membres du corps du Christ, l'Église. L'Église est le Corps du Christ, le corps réel, et non un corps moral, comme certains théologiens l'ont écrit à tort, n'ayant pas examiné cette question profondément, dans l'esprit de la Sainte Église. Malgré notre indignité et notre péché, le Christ nous prend en tant que chrétiens, et nous incorpore dans Son Corps. Il nous rend membres de Lui-même. Et ainsi nous devenons de vrais membres du Corps du Christ, et pas seulement moralement. Comme l'apôtre Paul le dit, "Nous sommes membres de Son corps, de Sa chair, et de Ses os» (Ephésiens 5:30).

Certes, selon l'état spirituel des chrétiens, ils sont parfois des membres vivants du Corps du Christ, et à d'autres moments des membres morts. Pourtant, même en tant que membres morts, ils ne cessent d'être membres du Corps du Christ. Par exemple, quelqu'un qui est baptisé est devenu un membre du Corps du Christ. S'il ne se confesse pas, ne reçoit pas la Communion, ne vit pas une vie spirituelle, il est un membre mort du corps du Christ. Mais quand il se repent, il reçoit immédiatement la vie divine. Cela l'imprègne et il devient un membre vivant du Corps du Christ. Il n'a pas besoin d'être rebaptisé. Quelqu'un qui n'a jamais été baptisé, toutefois, n'est pas membre du corps du Christ, même s'il vit une vie qui est morale par rapport aux normes humaines. Il a besoin d'être baptisé pour devenir un membre du corps du Christ, pour devenir incorporé au Christ.

Ainsi, parce que nous sommes membres du corps du Christ, la vie du Christ nous est offerte et elle devient notre vie. Et ainsi, nous sommes animés, sauvés, et déifiés. Nous ne pourrions être divinisés, si le Christ nous avait pas fait membres de Son Saint corps. 

On ne pourrait pas être sauvés, si les Saints Mystères [Communion] de l'Église n'existaient pas, qui font de nous un seul corps avec le Christ, et par lesquels, selon les Pères de l'Église, nous partageons la même chair et le même sang que le Christ, en d'autres termes, nous devenons un seul corps et un seul sang avec le Christ.

Quelle grande bénédiction que nous participions aux Mystères Immaculés! Le Christ devient nôtre, la vie du Christ devient nôtre; Son sang devient notre sang. C'est pourquoi saint Jean Chrysostome dit que Dieu n'a plus rien à donner à l'homme que ce qu'Il lui donne dans la Sainte Communion. Ni l'homme ne peut demander quoi que ce soit au-delà de ce qu'il reçoit du Christ dans la Sainte Communion. 

De cette façon, alors, après avoir été baptisés, chrismés, et après nous être confessés, nous communions au Corps et au Sang du Seigneur, et nous aussi nous devenons des dieux par la Grâce, nous unissant à Dieu; nous ne sommes plus des étrangers, mais Ses proches. 

À l'intérieur de l'Église dans laquelle nous nous unissons à Dieu, nous vivons cette réalité nouvelle que le Christ a apporté au monde : la nouvelle création. C'est la vie de l'Église, du Christ, qui devient la nôtre comme don de l'Esprit Saint. 

Tout dans l'Église conduit à la déification. La Sainte Liturgie, les Mystères [Sacrements/ Communion], le culte divin, le sermon de L'Evangile, le jeûne, ils conduisent tous à cette seule chose. L'Église est le lieu unique de la déification. 

L'Église n'est pas une institution sociale, culturelle ou historique, et elle ne ressemble à aucune autre institution dans le monde. Elle n'est pas comme les différents établissements du monde. Peut-être que le monde a de bons établissements, de bonnes organisations, de bonnes institutions et d'autres belles choses. Mais notre Église orthodoxe est l'inimitable, le lieu unique de la communication de Dieu avec l'homme; le lieu de ​​déification de l'homme. Au sein de l'Église seulement l'homme peut devenir un dieu, et nulle part ailleurs. Il ne peut le devenir, ni dans les universités, ni dans les fondations de services sociaux, ni dans aucune des belles et bonnes choses que le monde possède. Toutes ces choses, aussi bonnes soit-elles, ne sont pas en mesure d'offrir ce que l'Église offre.

C'est pourquoi, peu importe combien les institutions mondaines et les systèmes progressent, ils ne pourront jamais remplacer l'Église. 

Il est possible que nous, hommes faibles et pécheurs, passions par des crises et des difficultés de temps en temps au sein de l'Église. Il est possible même que des scandales se produisent dans le giron de l'Eglise. Toutes ces choses arrivent dans l'Église parce que nous sommes encore sur le chemin de la Théosis [déification], et il est très naturel que les faiblesses humaines existent toujours. Nous sommes en train de devenir des dieux, mais nous ne le sommes pas encore. Donc, peu importe combien de fois ces choses se produisent, nous ne quitterons pas l'Église, parce que dans l'Église, nous avons la seule possibilité de nous unir à Dieu. 

Ainsi, quand nous allons à l'église pour assister à l'office, nous pouvons y rencontrer des gens qui ne font pas attention à l'office divin, qui poursuivent des conversations, et détournent notre attention. Puis vient une pensée apparemment raisonnable qui dit: "Que gagnes-tu en venant à l'église? Ne vaudrait-il pas mieux rester à la maison avec plus de paix et de confort ? 

Nous devons cependant prudemment contredire cette mauvaise pensée: "Oui, peut-être que d'une part je vais avoir une paix extérieure plus grande à la maison, mais je n'aurai pas la grâce de Dieu pour me déifier et me sanctifier. Je n'aurai pas le Christ, Qui est présent dans Son Église. Je n'aurai pas Son Saint Corps et Son Sang Précieux, Qui sont sur l'autel sacré dans Sa Sainte Église. Je ne vais pas prendre part à la Cène Mystique de la Divine Liturgie. Je vais être coupé de mes frères en Christ, avec lesquels nous formons le corps du Christ".

Ainsi, quoi qu'il arrive, nous ne quitterons pas l'Église, parce que c'est seulement en elle que nous trouvons le chemin de la déification.

Version française Claude Lopez-Ginisty

d'après

http://www.greekorthodoxchurch.org/theosis_reason.html

ST GRÉGOIRE PALAMAS

voir les autres textes de l'Archimandrite Georges

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Le repentir, mode d’existence par P. Macaire de Simonos Petra

Extrait du livre de Père Macaire du saint monastère de Simonos Petra de la Sainte Montagne

Le moyen de vivre déjà en Christ avant Pâques

"Les vertus auxquelles appellent les grands hymnographes du Triodion se concentrent essentiellement sur le repentir (métanoia). Elles sont les instruments, ou plutôt les dons de Dieu manifestés par la vie terrestre du Christ, qui permettent à ceux qui se sont éloignés de la grâce du Baptême en retombant dans le péché d’être restaurés, d’être renouvelés totalement à l’image du Christ. 

Plus qu’une vertu proprement dite, le repentir est un mode d’existence (τρόπος ὑπάρξεως), une condition nouvelle de la personne humaine en quête de sa réelle identité en Christ. Il n’est pas seulement une disposition intérieure de pénitence et de regret de son éloignement de l’intimité avec Dieu, mais il est aussi manifesté extérieurement par une conversion de toute la conduite du chrétien, laquelle sera rythmée pendant la Quarantaine par les règles des jeûnes et des offices. Ce « tropos du repentir », cette conversion radicale de l’être engagé sur la voie de la purification et de la restauration de sa beauté virginale acquise au Baptême, n’est certes encore qu’une préparation à recevoir le Christ dans la communion pascale ; mais, introduisant toutes les autres vertus, il apparaît également comme le moyen de vivre déjà en Christ avant Pâques, d’être introduit dans le procès de « divinohumanisation » de l’humanité selon les modalités spécifiques de l’ascèse librement assumée. Le repentir est semblable au burin du sculpteur dégrossissant la masse informe de la matière terrestre pour y faire paraître les vertus, c’est-à-dire le visage du Christ qui en est le plérôme, car « l’essence de toutes les vertus est notre Seigneur Jésus-Christ », affirmait saint Maxime le Confesseur (Ambigua 7, 21, PG 91, 1081D.)"

extrait du livre Mystagogie du Grand Carême. Essai de théologie du temps liturgique

LA DIVINE MATERNITÉ [6] : La création déifiée dans l'Incarnation

La création déifiée dans l'Incarnation : la montagne sainte

La session du Christ dans son Corps à la droite du Père a donc déifié virtuellement toute la création. Or ce mystère doit être considéré comme le but et l'aboutissement de l’lncarnation. Il est donc normal de retrouver cet aspect de déification du monde dans l'icône de la Nativité. Or cette déification n’est pas révélée dans le corps de l’enfant nouveau-né, comme dans l’icône de la Transfiguration où la lumière jaillit du corps du Christ, mais dans la montagne qui entoure les ténèbres de la grotte. [Le bœuf et l’âne, représentés dans la grotte selon une tradition apocryphe, peuvent aussi révéler l'inclusion du règne animal dans ce processus de déification du monde. Les animaux se sont révélés capables de sentir la sainteté d’un homme et d’abandonner face à un saint leur aspect sauvage et dangereux pour entretenir des rapports d’amitié, comme en témoignent le lion de saint Gérasime du Jourdain ou l’ours de saint Séraphin de Sarov. Eux aussi sont concernés par le devenir spirituel de la création.]

L'harmonie de la montagne autour de la Mère de Dieu

La manière de représenter les montagnes dans l'iconographie est très particulière. Tout en n’étant pas réaliste par les proportions ou par la forme, elle suggère pourtant pleinement l’aspect à la fois brut et dynamique de la roche telle qu’on la trouve dans le désert ou en haute montagne. C’est là que la création se révèle dans son aspect le plus sauvage: terrifiante, écrasante et bouleversante de beauté. [Cette manière de représenter les montagnes et le désert en iconographie est, de toute évidence, liée à l'expérience du désert beaucoup plus qu’à celle de la haute montagne.]  Ce qui frappe avant tout, tant dans l'icône de la Nativité que dans celle de la Transfiguration, c’est l'impression de poussée vers le haut suggérée par cette figuration de la montagne. [L’idée de poussée vers le haut est tout-à-fait réaliste sur le plan géologique.] La montagne est liée à l'élévation spirituelle, non dans le sens où le ciel spirituel se trouverait à une certaine altitude par rapport au sol, mais dans un rapport mystérieux avec la révélation de Dieu, dans cette sorte de géographie sacrée établie par le Seigneur. 

La roche du Sinaï et du Mont Thabor ont participé à la révélation de la gloire de Dieu, et la figuration qu’en fait l'iconographie suggère pleinement leur embrasement au contact de la lumière divine. Cette manière d’éclaircir les parties saillantes du rocher, sans ombre portée, suggère l’idée d’une exposition à un rayonnement très puissant mais diffus, rayonnement qui imprègne tellement la matière qu’il semblerait se continuer de manière rémanente. Moïse dut ainsi se couvrir la face en redescendant du Sinaï, tant elle était encore imprégnée de la lumière de Dieu, de même la montagne resplendit de cette même lumière dans l’icône. Une autre roche, celle du Tombeau du Christ, a été le lieu d’un état limite de la création qui ne se reproduira plus avant le Dernier Jour: la Résurrection du corps du Christ. Celle-ci a embrasé la matière pour en marquer le saint Suaire selon un mode qui ne peut être ni connu ni, a fortiori, représenté, et c’est cette même lumière de la Résurrection qui rayonne de la montagne entourant la grotte. La tension vers le haut de la montagne en iconographie exprime le mystère de toute la création. Lorsque saint Paul parle dans son épître aux Romains de l'aspiration de la création tout entière à la révélation des fils de Dieu, de ses gémissements dans son travail d’enfantement, il ne fait pas de la poésie. Il décrit une réalité profonde vécue par de nombreux saints, dont saint Nectaire d’Égine : le chant de la création, sa manière de louer Dieu, mais aussi la soif de plénitude qu’elle éprouve dans l’attente de Dieu. L’amour divin est au coeur de la création comme une fournaise qui la pousse vers Dieu. C’est cette attente mais aussi la réponse à cette attente dans la déification du monde, qu’exprime notre icône.

extrait d'une étude de l'Archimandrite Gabriel

 Higoumène du Saint monastère  St Nicolas de la Dalmerie  

parue dans la revue Paix n°80

et publiée avec permission de son auteur

(à suivre )

Les couples mariés, pas moins que les moines... par Mgr Kallistos

« La foi orthodoxe n'est pas abstraite, mais personnelle. Elle se préoccupe, non pas de principes généraux ni d’un code de moralité théorique, mais du salut de personnes uniques et notamment créées à l'image divine. […]

Jean Chrysostome appelle le mariage "le sacrement de l'amour." En tant que tel, le mariage exprime quelque chose de tout à fait fondamental de notre personnalité humaine. Car nous, les humains nous sommes créés à l'image de Dieu, et c'est d'abord et avant tout à l'image de Dieu la Sainte Trinité. «Dieu est amour» (1 Jean 4:8): pas l'amour de soi, mais l'amour partagé, pas l’amour d’une seule personne qui s'aime elle-même seule, mais une communion ou koinonia de trois personnes s’aimant les uns les autres. Dieu n'est pas seulement personnel, mais interpersonnel, pas seulement une unité, mais une union. Dieu est solidarité, échange, réponse, réciprocité. Si tout cela est vrai de Dieu, alors cela doit être vrai aussi de la personne humaine formée à l'image de Dieu. Si Dieu est amour, alors la personne humaine est aussi amour - non pas l'amour-propre, mais un amour partagé. La personne humaine est aussi solidarité, échange, réponse, réciprocité. Nous, les humains, comme les trois personnes divines, nous nous réalisons en vivant en communion ou koinonia: «Bien-aimés, aimons-nous les uns les autres, car l'amour est de Dieu» (1 Jean 4:7). Les couples mariés, pas moins que les moines, peuvent atteindre la plénitude de la theosis ou "déification" dans le Christ. Le but suprême du mariage est que le mari et la femme doivent chacun aider l'autre à entrer dans le royaume céleste. Grâce à leur amour mutuel et leur vie commune, tous les deux - avec leurs enfants, si Dieu leur a donné une progéniture - sont appelés à se rendre l’un l’autre plus proche du Christ. Comme une union éternelle entre deux personnalités uniques et éternelles, le sacrement du mariage n'a d'autre fin que celle-ci. »

ST MAXIME LE CONFESSEUR : LES DEUX NATURES DU CHRIST

Le fer uni au feu ne cesse pas d'être fer tout en étant feu

OPUSCULE XVI

« 20. Et comment le Verbe incarné sera-t-il un homme parfait, s'il est privé de volonté naturelle? Car pour la nature même de la chair douée d'une âme raisonnable et intelligible, le fait d'être déifiée par l'union avec Dieu ne la fait pas sortir de sa réalité essentielle. De même que le fait de se mélanger complètement et de s'unir totalement avec le feu ne fait pas sortir le fer de sa réalité propre; au contraire, il éprouve ce qu'éprouve le feu, puisqu'il est devenu feu par l'union, mais d'un autre côté, il est pesant par nature et il coupe, parce qu'il n'a pas subi une mutilation de sa propre nature, et il n'est aucunement sorti de son opération naturelle, bien qu'il soit devenu avec le feu une seule et même hypostase; il continue de faire les actions qui sont dans sa nature propre - je veux dire qu'il coupe - tout en faisant aussi ce qui relève de l'union - à savoir qu'il brûle. Car le fait de brûler lui appartient, de même que le fait de couper appartient au feu, à cause de l'interpénétration et de l'échange suprêmes entre eux. Rien ne nous empêche non plus de nommer et de dénombrer sa nature, je veux dire celle du fer, même si on la voit avec le feu, ni son opération naturelle, même si on la voit en même temps que le fait de brûler, et il n’est aucunement séparé de cette opération, mais il apparaît et se donne à connaître avec elle et en elle dans une seule et même forme »

In Maxime le Confesseur, L'agonie du Christ par Marie-Hélène Congourdeau.
Editions J.-P. Migne
17 rue d'Alembert 75014 Paris

St Maxime le confesseur, mon très saint Patron,
merci pour ce beau texte,
prie Dieu pour moi !