LA VICTOIRE SUR LA MORT , DANS CE CORPS , DANS CETTE VIE

Article republié

LE  CHRIST EST RESSUSCITÉ

Interview de Jean-Claude Larchet

dans « Lumina de Duminică » , version hebdomadaire du quotidien de l'Église roumaine « Ziarul Lumina » 

sur le sens de la Résurrection

Άγιος Γρηγόριος Παλαμάς, Αρχιεπίσκοπος Θεσσαλονίκης

« La victoire sur la mort est avant tout une victoire spirituelle

 qui se manifeste dès maintenant »

1. Mis à part le christianisme, aucune autre religion ne parle de Résurrection. Qu’est-ce que la Résurrection du Christ a représenté pour le monde antique et païen et comment les Saints Pères ont mis en lumière cet événement dans leurs écrits?

L’affirmation d’une résurrection des morts a représenté une nouveauté radicale par rapport au courant de pensée dominant du monde antique, représenté notamment par le platonisme, qui valorisait l’âme exclusivement et considérait que la vie après la mort ne pouvait être que la vie de l’âme seule, libérée du corps qui n’était pour elle qu’une prison le temps de cette vie terrestre.

L’anthropologie chrétienne a toujours considéré que l’homme est constitué d’une âme et d’un corps indissociablement, et que le corps a une valeur autant que l’âme, car il a lui aussi été créé par Dieu, porte Son image, est appelé à participer à la vie spirituelle, à recevoir la grâce divine et même à être déifié. Cette valorisation du corps en tant que constitutif de la nature humaine a été confirmée au plus haut niveau par le fait que le Verbe, le Fils de Dieu, en S’incarnant a pris non seulement une âme, mais un corps. Sa dimension spirituelle, son aptitude à être déifié sont quant à elles soulignées dès l’origine par saint Paul: « Ne savez-vous pas que votre corps est un temple du Saint-Esprit, qui est en vous et que vous tenez de Dieu? Et que vous ne vous appartenez pas? Glorifiez donc Dieu dans votre corps » (1 Co 6, 19-20).

Cette anthropologie a non seulement été défendue par les premiers Pères de l’Église (en particulier saint Irénée) contre les courants platoniciens et gnostiques qui méprisaient le corps, mais aussi au XIV^e siècle par saint Grégoire Palamas qui a fortement souligné la participation du corps à la vie spirituelle – dès ses premiers degrés, dans l’ascèse et la prière – jusqu’en son plus haut degré – la vision de Dieu–, et le fait qu’il est déifié au même titre que l’âme.

La foi en la résurrection fut quant à elle défendue par les premiers Pères, contre les intellectuels de l’époque qui la jugeaient scandaleuse et la raillaient. On en trouve une apologie développée dans le Contre Celse d’Origène, et surtout dans le traité Sur la résurrection des morts d’Athénagore.

2. Sur la Croix la vie semblait engloutie par la mort. Mais, en Christ, la mort « en entrant en Dieu est consommée », elle se dissout en Lui, car « ne trouve aucune place pour elle là-bas ». Qu’est-ce que nous pouvons faire, en tant qu’êtres mortels, pour que la mort ne puisse plus nous toucher, pour que nous soyons semblables au Seigneur, en tant que « vases » où la mort ne trouve plus d’abri?

La victoire sur la mort n’est pas seulement, comme on le croit souvent, une victoire physique, qui se manifeste dans la résurrection future. C’est avant tout une victoire spirituelle qui se manifeste dès maintenant: le Christ sur la Croix a vaincu le pouvoir que la mort a sur nous par la crainte qu’elle nous inspire, et le pouvoir que le diable a sur nous par le moyen de cette crainte. C’est l’enseignement même de saint Paul, qui affirme que le Christ, en participant à notre nature, avait pour but « d’affranchir tous ceux qui, leur vie entière, étaient tenus en esclavage par la crainte de la mort » (He 2, 15). Et Théodore de Mopsueste et saint Jean Chrysostome en particulier ont noté que les hommes développent en eux les passions comme une tentative de vivre intensément et d’échapper à la mort, ce qui est évidemment une double illusion.

Ces idées trouvent aussi un fondement dans les paroles de saint Paul qui, face à la victoire du Christ sur la mort s’écrie: « Ô mort, où est ta victoire? où est ton aiguillon? » (1 Co 15, 55). En nous unissant au Christ, nous pouvons recevoir cette grâce qu’Il nous a acquise: non seulement dépasser la mort physique par la résurrection future, mais avant cela n’être plus dominé spirituellement par la mort, notamment à travers la crainte qu’elle nous inspire, et par là devenir libre par rapport à nos passions qui nous attachent à notre vie biologique et à ce monde.

3. La Résurrection opère un changement fondamental dans la nature déchue, en ouvrant une possibilité énorme: la sanctification de la mort elle-même. Dans le Patriarcat roumain, l’année 2017 a été dédié à tous ceux qui ont témoigné de l’Orthodoxie durant l’oppression communiste. Comment ont-ils réussi, par le dépassement de la peur et de la douleur physique, de sanctifier leurs propres morts? Qu’est-ce que la mort a signifié pour eux?

Je ne sais pas si l’on peut parler d’une sanctification de la mort: le tropaire de Pâques dit que le Christ « par Sa mort a vaincu la mort » et saint Jean Chrysostome y voit « la mort de la mort ». La mort qui signifiait avant cela l’anéantissement de toute chose devient elle-même un néant; elle cesse d’être une fin pour devenir le simple point de passage d’un mode de vie à un autre.

Quant aux martyrs, ils nous donnent l’exemple de chrétiens qui, par la foi dans le Christ et l’union étroite à Lui, ont dépassé la peur de la souffrance et de la mort. Elles n’ont plus de pouvoir sur eux, ni le diable ni le péché qui agissent en s’appuyant sur elles. Ils les affrontent non seulement de plein gré, mais de bon gré.

Mais cela, chaque chrétien est appelé aussi à le réaliser par la vie ascétique (que certains Pères qualifient de martyr progressif et non sanglant): elle nous apprend à nous familiariser avec la souffrance (dans les peines volontaires de l’ascèse que nous recherchons – comme le jeûne, les veilles, le travail fatigant, et toutes les formes de renoncement –, ou dans les peines involontaires que cette existence terrestre nous impose – comme les maladies – mais que nous acceptons de bon gré); elle nous apprend aussi à nous familiariser avec la mort (dans ce que les Pères appellent la « mémoire de la mort », mais aussi dans le processus de mortification du « vieil homme » [Rm 6, 6; Eph 4, 22]; Col 3, 9] qui est l’homme soumis, par le biais de ses passions, aux déterminismes biologiques et sociologiques).

4. À partir du moment de la victoire du Christ sur la mort, la Résurrection est devenue la loi universelle du monde créé, surtout pour l’homme. On pourrait dire que notre salut est garanti à 100%. Et pourtant, ce n’est pas ainsi, car nous tombons souvent dans le péché. Quel est le rôle de la pénitence, des larmes, de ce baptême d’après le baptême? Peuvent-elles faire en sorte que la Résurrection nous soit plus proche?

Attention: il ne faut pas confondre résurrection et salut. Tous les hommes, quelle que soit leur qualité spirituelle, ressusciteront (cf. Ac 24, 15), c’est-à-dire retrouveront leur corps (quoique sous un nouveau mode d’existence). Après le Jugement, certains mèneront une vie paradisiaque avec ce corps, d’autres subiront les peines de l’enfer avec ce corps. La vie éternelle est certes une grâce, mais elle sera accordée à tous les hommes; cependant, selon les choix qu'ils auront fait au cours de leur vie terrestre pour ou contre Dieu, pour certains, comme le dit saint Maxime le Confesseur, ce « toujours-être » sera un « toujours-être-bien » (celui de la vie paradisiaque), tandis que pour d’autres ce sera un « toujours-être-mal » (celui de la vie infernale).

Mais c’est effectivement à travers la purification de nos péchés (et avant tout de nos passions qui en sont la source) et à travers la pratique corrélative des vertus que nous trouvons le salut. Ces deux aspects sont contenus dans la pratique des commandements divins, qui ne sont pas des règles morales ni des lois, mais des préceptes qui nous permettent de nous assimiler au Christ dans notre mode d’existence (c’est-à-dire dans les actes, dispositions et états de tout notre être).

La pénitence joue un rôle de premier plan dans ces deux phases de la vie spirituelle, car la pénitence ne consiste pas seulement à pleurer sur les fautes passées ou présentes, mais à vouloir fermement s’améliorer dans l’avenir et dès maintenant. C’est fondamentalement un processus de conversion (ce que marque bien son nom grec, metanoia, qui signifie littéralement changement de mentalité). Ce processus (qui doit être actif en permanence) nous permet de nous désolidariser du mode de vie déchu (selon les passions et les péchés qui en découlent) pour nous attacher au mode de vie selon le Christ.

5. Même pour les chrétiens de nos jours, la Résurrection représente plutôt une espérance, une croyance. Comment pouvons-nous faire en sorte qu’elle devienne une réalité présente dans nos âmes?

La résurrection signifie positivement pour l’homme la possibilité de vivre éternellement en Dieu dans tout son être – âme et corps. Cette vie, qui sera celle des justes après le Jugement, peut et doit être anticipée: dans l’Église, nous pouvons vivre les prémices du Royaume des cieux à la mesure de notre développement spirituel en Christ. On voit comment chez les saints le corps témoigne déjà ici-bas d’une nouvelle vie, donnée par la présence en lui des énergies divines (dont les icônes et les reliques manifestent le rayonnement et la force).

Grâce à la résurrection future, la mort n’est pas une fin définitive de la vie spirituelle que nous menons ici-bas avec tout notre être, ni le commencement d’un mode de vie définitif sans le corps. Elle ne rompt pas fondamentalement la continuité de la vie spirituelle que nous commençons à mener ici-bas dans l’Église. La vie dans le Royaume ne sera pas une vie radicalement nouvelle, mais une restauration et un renouvellement (de la vie de l’âme avec le corps) et un accomplissement (de la vie spirituelle qui trouvera alors sa plénitude).

6. Dans votre ouvrage La vie après la mort selon la Tradition orthodoxe, vos tout premiers mots touchent au mystère de la mort, la seule chose incontournable de notre vie, dont on ne connaît ni ce qu’elle est, ni où elle nous conduit. On pourrait continuer, en s’exclamant: « Infiniment plus accablant est le mystère de la Résurrection ! » Pourquoi le Christ ne parle pas de manière plus développée sur Sa Résurrection, mais seulement annonce aux Apôtres qu’Il sera tué par les juifs et ressuscitera le troisième jour? Pourquoi n’a-t-Il pas révélé aux vivants les mystères de l’au-delà?

Parce que Dieu fera « toute chose nouvelle » (Ap 21, 5), qu’il y aura alors « des cieux nouveaux et une terre nouvelle » (Is 65, 17; Ap 21, 1), nous ne pouvons pas vraiment comprendre à partir de notre condition déchue actuelle ce que sera notre vie future, mais seulement en avoir des aperçus. À la Résurrection nous retrouverons notre corps (et non un corps étranger) mais il existera selon un mode nouveau, du fait notamment qu’il sera moins matériel, plus subtil, et ne sera plus soumis aux déterminismes spatio-temporels auxquels sont soumis dans le monde actuel toutes les choses matérielles. Il ressemblera au corps qu’avait Adam à l’origine (ce que nous ne pouvons pas non plus précisément connaître) et au corps qu’avait le Christ ressuscité, lequel avait des propriétés surnaturelles puisqu’il pouvait se trouver en plusieurs lieux à la fois, parcourir en un instant de grandes distances, ou franchir les portes closes ou les murs (Jn 20, 19 et 26)…

Ce corps qui sera aussi le nôtre est ce que saint Paul appelle le « corps spirituel » en le distinguant du corps psychique ou animal (cf. 1 Co 15, 35-50).

7. Le Christ a dit : « Je suis la Résurrection et la Vie: celui qui croit en moi, même s’il meurt, vivra » (Jn 11, 25), et l’écrivain ecclésiastique Athénagore l'Athénien conclut son œuvre Sur la résurrection des morts, en disant: « S’il n’y avait pas de résurrection, l’homme ne pourrait lui-même non plus durer. » Quel est le rôle du corps, de la matière, dans le fait de la Résurrection? Le Christ est ressuscité avec Son corps, et nous, par la communion eucharistique, c’est-à-dire par Son corps ressuscité, avons la communion avec l’immortalité. Parlez-nous sur l’importance du corps au sein du christianisme.

C’est un vaste sujet, car le christianisme depuis l’origine a eu à lutter contre des courants de pensée assez forts qui dévalorisaient le corps. Pour le platonisme et pour les différents courants gnostiques de l’Antiquité, l’homme c’est l’âme seulement, ou même seulement la partie la plus noble de celle-ci l’intellect (nous en grec). Selon eux, l’homme vivait à l’origine en tant que pur esprit dans un état de perfection qu’il a perdu; sa déchéance a consisté pour lui à tomber dans le monde matériel, son âme entrant dans un corps qui est devenu pour elle une prison; la philosophie (comprise dans un sens éthique) consiste alors à détacher l’âme du corps en s’élevant par l’esprit au-dessus du monde matériel. Pour le courant gnostique (qui a pris une grande variété de formes dans l’Antiquité et jusqu’à une époque récente dans diverses sectes), la matière, et donc le corps, c’est le mal. Dès les premiers temps, les Pères se sont attaché à montrer que l’homme ce n’est ni le corps seulement ni l’âme seulement, mais les deux ensemble, indissociablement. Si Athénagore dit que « s’il n’y avait pas de résurrection, l’homme ne pourrait lui-même non plus durer », c’est parce que l’homme n’est pas durablement concevable sans son corps; le corps est une partie de l’être humain; comme le dit saint Irénée, l’homme sans son corps n’est plus vraiment homme. Les Pères soulignent que pour le christianisme, l’homme tout entier, corps et âme, est appelé à être sauvé et déifié, que le corps et la matière en général ne sont pas mauvais, mais que ce qui est mauvais c’est l’attachement passionnel à la matérialité et à l’apparence sensible des choses. Les Pères, à la suite de saint Paul n’opposent pas l’âme au corps, mais ce qui est spirituel à ce qui est charnel, or le corps et l’âme sont tous deux susceptibles d’être spirituels ou charnels, selon qu’ils sont unis à Dieu ou à ce monde.

C’est dans la théologie de saint Grégoire Palamas que le corps a été le plus fortement valorisé dans sa fonction et son destin spirituels: le docteur hésychaste souligne la forte implication du corps dans la prière et dans la vie ascétique en général, mais aussi dans la vision de Dieu et la participation à la vie bienheureuse en Dieu. Mais évidemment il n’a pas été le premier à le faire. Saint Maxime le Confesseur par exemple évoque « l’homme tout entier divinisé par la grâce du Dieu fait homme qui l’a créé, qui tout en restant homme tout entier, âme et corps, à cause de la nature, devient dieu tout entier, âme et corps, à cause de la grâce et de la divine splendeur qui lui convient entièrement, de la gloire bienheureuses au-dessus de laquelle on ne peut rien concevoir de plus sublime » (Ambigua à Jean, 7, PG 91, 1088C).

Lumina de Duminică, Pâques 2017   

  

Comment l’homme peut recevoir, en donnant ce qu’il n’a pas…

Donne et tu recevras... Le Saint Esprit !

par Ciobanu Simona

La première question qui vient à l’esprit lorsque l’on pense à l’expression du titre est: comment l’homme peut  recevoir, en donnant ce qu’il n’a pas ? Si l’on raisonne dans les termes de la logique courante aristotélicienne, cela paraît paradoxal; mais comme c’est une parole de l’Esprit, le paradoxe renfermé dans ce titre trouve sa solution dans le plan de l’Esprit. Nous allons l’illustrer ci-dessous en nous rapportant à l’éducation des enfants, au blocage auquel aboutit le rationalisme des sciences psycho-humaines, ainsi qu’à la solution par l’Esprit reçue par cette formule.

L’homme ne s’appartient pas. Selon les principes anthropologiques patristiques, l’homme doit devenir « un Dieu selon la grâce » et son être doit se remplir de l’Esprit Saint. Le Saint Apôtre Paul dans sa Première Epître aux Corinthiens le montre clairement: « Ne savez-vous pas que votre corps est le temple du Saint Esprit qui est en vous, que vous avez reçu de Dieu, et que vous ne vous appartenez point à vous-mêmes? » (Chap. 6 : 19).  Le modèle que l’homme suit dans ce « devenir à l’Être »², c’est le Dieu-Homme, le Christ, Celui qui a ouvert cette Voie par Son Incarnation.

Par conséquent, à mesure que l’homme apprend à renoncer à soi-même, il reçoit en retour le don du Saint Esprit. Plus un homme est « riche » d’un point de vue extérieur, mais aussi extérieur – par l’orientation des sens et de la raison exclusivement vers la création, aussi bien qu’en ignorant le Créateur et le sens initial qu’Il a donné à Sa création – plus il aura du mal à renoncer à soi-même, pour le simple fait que ce « soi-même » est plus ancré dans le monde d’ici-bas. Dans une certaine mesure, on peut dire que celui qui a ancré son soi-même dans ces choses extérieures, visibles, peut y renoncer plus facilement en s’éloignant simplement de ces choses. Se débarrasser des « richesses intérieures » – tout l’arsenal intérieur des pensées, du vécu, de la connaissance et de la volonté qui ne sont pas en accord avec le modèle du Dieu-Homme et avec Sa Volonté pour la vie de l’homme – c’est d’autant plus difficile, et nécessite une intervention fine et dans la durée, où le choix libre de l’homme a un rôle fondamental.

Prenons pour exemple le cas des enfants avec des manques affectifs, sociaux ou d’éducation. Dans la pratique de la psychologie actuelle, les conséquences de ces manques, ou autrement dit des mécanismes de défense de l’âme envers un déficit, sont connues sous le nom de narcissisme (égocentrisme, concentration sur soi-même), autant de notions qui traduisent en fait le terme patristique d’ "amour de soi". Dans des formes accentuées, au niveau du comportement, les manques peuvent se manifester même par le vol, le mensonge, la délinquance, etc. Dans des formes atténuées, nous avons affaire à tous ces comportements par lesquels l’homme fait ses choix dans la vie, prenant comme critère non pas le Christ mais soi-même. Ce ne sont en fait que des tentatives de compensation du déficit enregistré dans l’enfance, et dans un sens patristique c’est une tentative de l’homme de se guérir soi-même par soi-même. Autrement dit, ces comportements ont pour but d’acquérir ce qui devait être ‘offert’ à l’être humain par une éducation attentive, aimante, par les adultes qui entourent l’enfant, et en premier lieu par la famille.

Un autre exemple concerne l’enfant élevé dans une famille normale, où il ne manque pas de l’attention et de l’affection des parents. Dans un tel contexte, l’enfant s’approprie l’amour d’abord dans son comportement, et ensuite d’une manière existentielle. Ainsi, selon son niveau de développement psychologique, il ‘imitera’ en une première étape le comportement « aimant » de son parent. Mais si le parent est généreux envers ceux qui l’entourent seulement pour des raisons sociales, l’enfant en fera de même, mais sans s’approprier aussi l’amour dans le plan existentiel, sous la forme de la miséricorde; il n’acquerra pas une âme compatissante, qui suppose une attention envers les autres, et l’accueil plein d’amour et de délicatesse, de discrétion et de discernement. Ainsi apparaît un amour intéressé, que l’on appelle dans le langage patristique « naturel » dans la mesure où il ne dépasse pas la sphère des sens orientés vers le plaisir, un amour qui n’est qu’une imitation, ou un ‘reflet’ du véritable amour.

Si dans le premier cas il est clair que l’homme est dépourvu de l’amour dont il a absolument besoin pour grandir, dans le second cas l’homme le reçoit mais dans une forme pervertie. Pour les enfants souffrant de manques affectifs, la psychothérapie contemporaine propose, afin de pallier au déficit affectif, des solutions par lesquelles l’homme est invité à trouver les ressources de l’amour dans son propre soi, d’une manière qui reste socialement acceptable. Ainsi, si le vol, le mensonge, la délinquance sont socialement inacceptables, l’amour de soi, la recherche des différentes sources de satisfaction, de prestige, d’auto-valorisation, d’estime de soi, sont acceptables. Vu que c’est une solution qui a ses racines dans le courant de pensée humaniste, il est naturel que la psychothérapie soit orientée selon le principe qui dit que « l’homme est la mesure de toutes choses »³.

C’est ainsi qu’apparaît la question: qu’est-ce qui manque à l’homme dans les deux situations?  La réponse que nous donnent les Pères de l’Eglise est la suivante: il manque le Christ, au nom de Qui et pour l’amour de Qui toutes ces choses devraient se faire en fin de compte. Il manque « le renoncement à soi-même » qui nous permet de « revêtir le Christ ». Aussi bien ceux qui souffrent de manques affectifs que ceux qui ont reçu une éducation normale au sein de leur famille, peuvent être sauvés s’ils comprennent que « le Christ est la mesure de toutes choses »⁴. En témoignent les vies de tous les saints, qui ont imité le Christ-Dieu et Homme. Portant directement sur les deux situations décrites ci-dessus, nous rappelons les vies de certains saints, qui nous sont proches parce qu’ils ont vécu dans notre temps; ainsi, pour la première situation, nous avons en vue la vie du Starets Tadei⁵ et du grec Anastasios⁶, qui, bien qu’ils soient nés et aient grandi dans des contextes peu favorables à un développement spirituel normal, par le fait qu’ils ont choisi, dès leur jeune âge, de se joindre au Christ-Dieu et Amour, ils ont reçu en échange de leur soi dont ils Lui ont fait don, la guérison et le salut de leur âme; et pour la seconde situation décrite ci-dessus, nous avons comme exemple la vie du saint Ignace Briantchaninov, à qui c’est justement l’environnement et la bonne éducation reçue dans sa famille ont été une pierre d’achoppement dans le désir de renoncer à soi-même et de se donner au Christ.

Que constatons-nous? Aussi bien les enfants privés d’affection que les enfants élevés dans des familles normales et leur parents sont concernés par la même exhortation, d’apprendre à ‚donner’ afin de pouvoir à leur tour recevoir le Saint Esprit, par lequel, en paraphrasant les paroles d’un enfant, nous entrerons et nous resterons dans la ‘mémoire de l’Amour’, donc du Dieu Eternel! Si un enfant qui a reçu dans son enfance tout ce qui était nécessaire à son développement, et qui apprend à donner, reçoit de Dieu en récompense le don du Saint Esprit, à plus forte raison le sera celui qui n’a rien à donner mais le fait quand même. Il devient héritier de la vie divine, dans la mesure où pour avoir de quoi donner il doit ‚emprunter’ à Dieu afin de donner à son prochain. Lorsque l’homme donne, en fait il « se donne ». Et ce « se » donner est en fait donner à son prochain Dieu Lui-même, parce que l’homme n’a en lui-même rien qui lui appartienne.

La croissance‚ à l’Etre’ se réalise en fait par la croissance en amour, et le vrai niveau de l’être est indiqué justement par cela, par la mesure de son amour;  en d’autres termes, par la mesure où l’homme permet au Dieu-Amour de le former. L’Amour est une Personne ! Dans la même mesure que le parent vit concrètement la relation avec cette Personne, l’enfant pourra Le rencontrer aussi par son parent. Ainsi, il reste que le Dieu-Amour se fasse connaître à lui dans le chemin de la vie d’une autre manière. Le paradoxe contenu dans le titre consiste justement en cela: en donnant ce qui ne t’appartient pas, en donnant le Dieu-Amour, tu recevras à ton tour le Saint-Esprit-Amour, qui devient ainsi « tien », par le fait qu’il te forme !

Psychol. Simona Ciobanu,

Université de Durham, Grande Bretagne

Notes :

1. Formule qui appartient au moine Nicolae Steinhardt de Rohia, qui donne aussi le titre de l’un de ses livres. Voir: N. STEINHARDT, Dăruind vei dobândi. Cuvinte de credinţă, (En donnant tu recevras. Paroles de foi), Editura Episcopiei Ortodoxe a Maramureşului şi Sătmarului, Baia Mare, 1992.

2. Ce concept a été formulé pour la première fois dans l’espace roumain par le philosophe roumain Constantin Noica, et développe plus tard par son fils, l’hiéromoine Rafail Noica, qui lui confère une dimension chrétienne, en parlant d’un « devenir à l’Être », c’est-à-dire un devenir Dieu. Voir: C. NOICA, Devenirea întru fiinţă ‘Le devenir à l’Être’, Bucureşti, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, 1981.

3. Saint Iustin Popovic parle amplement dans son livre de cette conception qui se trouve à la base de tous les humanismes européens, et qui s’oppose directement à la conception chrétienne orthodoxe de vie, selon laquelle le Christ est la mesure de toutes choses. En parlant des chrétiens, il dit:  « Toute leur vie est en Christ et par là est une vie christique; leur pensée est une pensée christique, leur sens sont de sens christiques.’  Voir: SFÂNTUL IUSTIN POPOVIC, Omul şi Dumnezeul-om. Abisurile şi culmile filozofiei. Editura Deisis, 1997, p. 97 (Saint Justin Popovic, L’homme et le Dieu-homme. Les abîmes et les sommets de la philosophie).

4. Idem.

5. STAREŢUL TADEI de la Manăstirea Vitoviţa, Cum îţi sunt gândurile aşa îţi este şi viaţa, Editura Predania, Bucureşti, 2005 (Starets Tadei du Monastère de Vitovitsa, Telles sont tes pensées, telle est ta vie).

6. Les écrits sur la vie de ce saint qui est passé au Seigneur en 2004 à l’hôpital de Thessalonique, sont recueillis dans le livre: Ca aurul în topitoare ‘Comme l’or dans la fournaise’, Editura Evanghelismos, Bucureşti, 2006. 

"Oui, mon frère bien-aimé, crois et sois persuadé qu’il en est ainsi et que telle est notre foi" par Syméon le Nouveau Théologien

La vie éternelle est déjà commencée

Tu as donc appris, mon ami, que le Royaume des Cieux est intérieur à toi, si tu le veux, et que tous les biens éternels sont dans tes mains. Empresse-toi donc de voir, de saisir et d’obtenir en toi les biens tenus en réserve et prends garde en t'imaginant les posséder de ne pas être privé de tout; gémis, prosterne-toi; comme l’aveugle autrefois (Lc 18, 35 s.), dis maintenant, toi aussi : 

« Aie pitié de moi, Fils de Dieu, et ouvre-moi les yeux de l'âme, afin que je voie la lumière du monde que Tu es, Dieu, et que je devienne moi aussi fils du jour divin. Envoie le consolateur, ô Clément, sur moi aussi, afin qu’Il m’enseigne Lui-même ce qui Te concerne et ce qui est Tien, ô Dieu de l'univers. Reste, comme Tu l’as dit, en moi aussi, afin que je devienne à mon tour digne de rester en Toi et que sciemment j’entre alors en Toi et que sciemment je Te possède en moi. Daigne, ô invisible, prendre forme en moi, afin qu’en voyant Ta beauté inaccessible, je porte Ton image, ô céleste, et que j’oublie toutes les choses visibles. Donne-moi la gloire que T’a donnée, ô Miséricordieux, le Père, afin que, semblable à Toi comme tous Tes serviteurs, je devienne dieu selon la grâce et que je sois avec toi continuellement, maintenant et toujours et pour les siècles sans fin. »

Oui, mon frère bien-aimé, crois et sois persuadé qu’il en est ainsi et que telle est notre foi. C’est en cela que consiste  – crois-le, frère – de renaître de renaître, d’être rénové et de vivre dans le Christ. Nous étions morts et nous revenons à la vie; corruptibles, et nous passons à l'incorruptibilité; mortels, et nous sommes transportés dans l'immortalité; terrestres, et nous devenons célestes; charnels nés de la chair, et nous devenons spirituels, engendrés et créés à nouveau par l'Esprit-Saint.

Voilà donc ce qu’est la nouvelle création dans le Christ.

Voilà ce qui s’accomplit et se réalise chaque jour chez les fidèles et les élus véritables. Ils communient à tous ces biens partiellement tant qu’ils sont dans le corps, et ils le font de manière consciente. De plus, ils espèrent aussi les recevoir en héritage après la mort, en toute plénitude et certitude. En effet, si l’on nous enseigne sans cesse que nous mangeons et buvons le Christ, que nous Le revêtons, que nous Le voyons et qu’en retour Il nous voit : si, encore, nous savons que nous Le possédons en nous et que nous, de notre côté, nous demeurons en lui, en sorte qu’il est en nous à demeure et que nous sommes de notre côté à demeure en Lui : si, en outre, nous devenons ses enfants et Lui notre père, s’Il est la lumière qui brille dans les ténèbres et si nous disons que nous Le voyons selon la parole : «Le peuple assis dans les ténèbres a vu une grande lumière» (Is 9, 1), alors, s’il nous arrivait de dire que cela ne se produit nullement en nous, ou que cela se produit bien, mais de manière mystérieuse et insensible, sans que nous en sachions rien, en quoi sommes-nous différents de cadavres?

Oh non! ne nous laissons pas aller nous-mêmes à l’incrédulité jusqu’à descendre dans un abîme de perdition; et même si jusqu’ici vous n’avez pas eu l’espoir d’acquérir de pareils biens et que, pour cela, vous n’avez rien demandé, à présent du moins, après avoir tout d’abord cru à la réalité de ces biens et à leur conformité avec les divines Écritures, soyez pleinement assurés que dès ici-bas, consciemment, nous est donné à nous, les fidèles, le sceau du Saint-Esprit. Ayant cru, courez alors pour atteindre le but; luttez, mais non en battant l'air; de plus, «demandez et on vous donnera, frappez et l’on vous ouvrira » (Mt 7, 7), soit ici-bas, soit dans le siècle à venir.

Syméon Le Nouveau Théologien

Éthique 5

LA VICTOIRE SUR LA MORT , DANS CE CORPS , DANS CETTE VIE

Interview de Jean-Claude Larchet

dans « Lumina de Duminică » , version hebdomadaire du quotidien de l'Église roumaine « Ziarul Lumina » 

sur le sens de la Résurrection

parue dans  Orthodoxie.com le 17 avril 2017

Άγιος Γρηγόριος Παλαμάς, Αρχιεπίσκοπος Θεσσαλονίκης

« La victoire sur la mort est avant tout une victoire spirituelle

 qui se manifeste dès maintenant »

1. Mis à part le christianisme, aucune autre religion ne parle de Résurrection. Qu’est-ce que la Résurrection du Christ a représenté pour le monde antique et païen et comment les Saints Pères ont mis en lumière cet événement dans leurs écrits?

L’affirmation d’une résurrection des morts a représenté une nouveauté radicale par rapport au courant de pensée dominant du monde antique, représenté notamment par le platonisme, qui valorisait l’âme exclusivement et considérait que la vie après la mort ne pouvait être que la vie de l’âme seule, libérée du corps qui n’était pour elle qu’une prison le temps de cette vie terrestre.

L’anthropologie chrétienne a toujours considéré que l’homme est constitué d’une âme et d’un corps indissociablement, et que le corps a une valeur autant que l’âme, car il a lui aussi été créé par Dieu, porte Son image, est appelé à participer à la vie spirituelle, à recevoir la grâce divine et même à être déifié. Cette valorisation du corps en tant que constitutif de la nature humaine a été confirmée au plus haut niveau par le fait que le Verbe, le Fils de Dieu, en S’incarnant a pris non seulement une âme, mais un corps. Sa dimension spirituelle, son aptitude à être déifié sont quant à elles soulignées dès l’origine par saint Paul: « Ne savez-vous pas que votre corps est un temple du Saint-Esprit, qui est en vous et que vous tenez de Dieu? Et que vous ne vous appartenez pas? Glorifiez donc Dieu dans votre corps » (1 Co 6, 19-20).

Cette anthropologie a non seulement été défendue par les premiers Pères de l’Église (en particulier saint Irénée) contre les courants platoniciens et gnostiques qui méprisaient le corps, mais aussi au XIV^e siècle par saint Grégoire Palamas qui a fortement souligné la participation du corps à la vie spirituelle – dès ses premiers degrés, dans l’ascèse et la prière – jusqu’en son plus haut degré – la vision de Dieu–, et le fait qu’il est déifié au même titre que l’âme.

La foi en la résurrection fut quant à elle défendue par les premiers Pères, contre les intellectuels de l’époque qui la jugeaient scandaleuse et la raillaient. On en trouve une apologie développée dans le Contre Celse d’Origène, et surtout dans le traité Sur la résurrection des morts d’Athénagore.

2. Sur la Croix la vie semblait engloutie par la mort. Mais, en Christ, la mort « en entrant en Dieu est consommée », elle se dissout en Lui, car « ne trouve aucune place pour elle là-bas ». Qu’est-ce que nous pouvons faire, en tant qu’êtres mortels, pour que la mort ne puisse plus nous toucher, pour que nous soyons semblables au Seigneur, en tant que « vases » où la mort ne trouve plus d’abri?

La victoire sur la mort n’est pas seulement, comme on le croit souvent, une victoire physique, qui se manifeste dans la résurrection future. C’est avant tout une victoire spirituelle qui se manifeste dès maintenant: le Christ sur la Croix a vaincu le pouvoir que la mort a sur nous par la crainte qu’elle nous inspire, et le pouvoir que le diable a sur nous par le moyen de cette crainte. C’est l’enseignement même de saint Paul, qui affirme que le Christ, en participant à notre nature, avait pour but « d’affranchir tous ceux qui, leur vie entière, étaient tenus en esclavage par la crainte de la mort » (He 2, 15). Et Théodore de Mopsueste et saint Jean Chrysostome en particulier ont noté que les hommes développent en eux les passions comme une tentative de vivre intensément et d’échapper à la mort, ce qui est évidemment une double illusion.

Ces idées trouvent aussi un fondement dans les paroles de saint Paul qui, face à la victoire du Christ sur la mort s’écrie: « Ô mort, où est ta victoire? où est ton aiguillon? » (1 Co 15, 55). En nous unissant au Christ, nous pouvons recevoir cette grâce qu’Il nous a acquise: non seulement dépasser la mort physique par la résurrection future, mais avant cela n’être plus dominé spirituellement par la mort, notamment à travers la crainte qu’elle nous inspire, et par là devenir libre par rapport à nos passions qui nous attachent à notre vie biologique et à ce monde.

3. La Résurrection opère un changement fondamental dans la nature déchue, en ouvrant une possibilité énorme: la sanctification de la mort elle-même. Dans le Patriarcat roumain, l’année 2017 a été dédié à tous ceux qui ont témoigné de l’Orthodoxie durant l’oppression communiste. Comment ont-ils réussi, par le dépassement de la peur et de la douleur physique, de sanctifier leurs propres morts? Qu’est-ce que la mort a signifié pour eux?

Je ne sais pas si l’on peut parler d’une sanctification de la mort: le tropaire de Pâques dit que le Christ « par Sa mort a vaincu la mort » et saint Jean Chrysostome y voit « la mort de la mort ». La mort qui signifiait avant cela l’anéantissement de toute chose devient elle-même un néant; elle cesse d’être une fin pour devenir le simple point de passage d’un mode de vie à un autre.

Quant aux martyrs, ils nous donnent l’exemple de chrétiens qui, par la foi dans le Christ et l’union étroite à Lui, ont dépassé la peur de la souffrance et de la mort. Elles n’ont plus de pouvoir sur eux, ni le diable ni le péché qui agissent en s’appuyant sur elles. Ils les affrontent non seulement de plein gré, mais de bon gré.

Mais cela, chaque chrétien est appelé aussi à le réaliser par la vie ascétique (que certains Pères qualifient de martyr progressif et non sanglant): elle nous apprend à nous familiariser avec la souffrance (dans les peines volontaires de l’ascèse que nous recherchons – comme le jeûne, les veilles, le travail fatigant, et toutes les formes de renoncement –, ou dans les peines involontaires que cette existence terrestre nous impose – comme les maladies – mais que nous acceptons de bon gré); elle nous apprend aussi à nous familiariser avec la mort (dans ce que les Pères appellent la « mémoire de la mort », mais aussi dans le processus de mortification du « vieil homme » [Rm 6, 6; Eph 4, 22]; Col 3, 9] qui est l’homme soumis, par le biais de ses passions, aux déterminismes biologiques et sociologiques).

4. À partir du moment de la victoire du Christ sur la mort, la Résurrection est devenue la loi universelle du monde créé, surtout pour l’homme. On pourrait dire que notre salut est garanti à 100%. Et pourtant, ce n’est pas ainsi, car nous tombons souvent dans le péché. Quel est le rôle de la pénitence, des larmes, de ce baptême d’après le baptême? Peuvent-elles faire en sorte que la Résurrection nous soit plus proche?

Attention: il ne faut pas confondre résurrection et salut. Tous les hommes, quelle que soit leur qualité spirituelle, ressusciteront (cf. Ac 24, 15), c’est-à-dire retrouveront leur corps (quoique sous un nouveau mode d’existence). Après le Jugement, certains mèneront une vie paradisiaque avec ce corps, d’autres subiront les peines de l’enfer avec ce corps. La vie éternelle est certes une grâce, mais elle sera accordée à tous les hommes; cependant, selon les choix qu'ils auront fait au cours de leur vie terrestre pour ou contre Dieu, pour certains, comme le dit saint Maxime le Confesseur, ce « toujours-être » sera un « toujours-être-bien » (celui de la vie paradisiaque), tandis que pour d’autres ce sera un « toujours-être-mal » (celui de la vie infernale).

Mais c’est effectivement à travers la purification de nos péchés (et avant tout de nos passions qui en sont la source) et à travers la pratique corrélative des vertus que nous trouvons le salut. Ces deux aspects sont contenus dans la pratique des commandements divins, qui ne sont pas des règles morales ni des lois, mais des préceptes qui nous permettent de nous assimiler au Christ dans notre mode d’existence (c’est-à-dire dans les actes, dispositions et états de tout notre être).

La pénitence joue un rôle de premier plan dans ces deux phases de la vie spirituelle, car la pénitence ne consiste pas seulement à pleurer sur les fautes passées ou présentes, mais à vouloir fermement s’améliorer dans l’avenir et dès maintenant. C’est fondamentalement un processus de conversion (ce que marque bien son nom grec, metanoia, qui signifie littéralement changement de mentalité). Ce processus (qui doit être actif en permanence) nous permet de nous désolidariser du mode de vie déchu (selon les passions et les péchés qui en découlent) pour nous attacher au mode de vie selon le Christ.

5. Même pour les chrétiens de nos jours, la Résurrection représente plutôt une espérance, une croyance. Comment pouvons-nous faire en sorte qu’elle devienne une réalité présente dans nos âmes?

La résurrection signifie positivement pour l’homme la possibilité de vivre éternellement en Dieu dans tout son être – âme et corps. Cette vie, qui sera celle des justes après le Jugement, peut et doit être anticipée: dans l’Église, nous pouvons vivre les prémices du Royaume des cieux à la mesure de notre développement spirituel en Christ. On voit comment chez les saints le corps témoigne déjà ici-bas d’une nouvelle vie, donnée par la présence en lui des énergies divines (dont les icônes et les reliques manifestent le rayonnement et la force).

Grâce à la résurrection future, la mort n’est pas une fin définitive de la vie spirituelle que nous menons ici-bas avec tout notre être, ni le commencement d’un mode de vie définitif sans le corps. Elle ne rompt pas fondamentalement la continuité de la vie spirituelle que nous commençons à mener ici-bas dans l’Église. La vie dans le Royaume ne sera pas une vie radicalement nouvelle, mais une restauration et un renouvellement (de la vie de l’âme avec le corps) et un accomplissement (de la vie spirituelle qui trouvera alors sa plénitude).

6. Dans votre ouvrage La vie après la mort selon la Tradition orthodoxe, vos tout premiers mots touchent au mystère de la mort, la seule chose incontournable de notre vie, dont on ne connaît ni ce qu’elle est, ni où elle nous conduit. On pourrait continuer, en s’exclamant: « Infiniment plus accablant est le mystère de la Résurrection ! » Pourquoi le Christ ne parle pas de manière plus développée sur Sa Résurrection, mais seulement annonce aux Apôtres qu’Il sera tué par les juifs et ressuscitera le troisième jour? Pourquoi n’a-t-Il pas révélé aux vivants les mystères de l’au-delà?

Parce que Dieu fera « toute chose nouvelle » (Ap 21, 5), qu’il y aura alors « des cieux nouveaux et une terre nouvelle » (Is 65, 17; Ap 21, 1), nous ne pouvons pas vraiment comprendre à partir de notre condition déchue actuelle ce que sera notre vie future, mais seulement en avoir des aperçus. À la Résurrection nous retrouverons notre corps (et non un corps étranger) mais il existera selon un mode nouveau, du fait notamment qu’il sera moins matériel, plus subtil, et ne sera plus soumis aux déterminismes spatio-temporels auxquels sont soumis dans le monde actuel toutes les choses matérielles. Il ressemblera au corps qu’avait Adam à l’origine (ce que nous ne pouvons pas non plus précisément connaître) et au corps qu’avait le Christ ressuscité, lequel avait des propriétés surnaturelles puisqu’il pouvait se trouver en plusieurs lieux à la fois, parcourir en un instant de grandes distances, ou franchir les portes closes ou les murs (Jn 20, 19 et 26)…

Ce corps qui sera aussi le nôtre est ce que saint Paul appelle le « corps spirituel » en le distinguant du corps psychique ou animal (cf. 1 Co 15, 35-50).

7. Le Christ a dit : « Je suis la Résurrection et la Vie: celui qui croit en moi, même s’il meurt, vivra » (Jn 11, 25), et l’écrivain ecclésiastique Athénagore l'Athénien conclut son œuvre Sur la résurrection des morts, en disant: « S’il n’y avait pas de résurrection, l’homme ne pourrait lui-même non plus durer. » Quel est le rôle du corps, de la matière, dans le fait de la Résurrection? Le Christ est ressuscité avec Son corps, et nous, par la communion eucharistique, c’est-à-dire par Son corps ressuscité, avons la communion avec l’immortalité. Parlez-nous sur l’importance du corps au sein du christianisme.

C’est un vaste sujet, car le christianisme depuis l’origine a eu à lutter contre des courants de pensée assez forts qui dévalorisaient le corps. Pour le platonisme et pour les différents courants gnostiques de l’Antiquité, l’homme c’est l’âme seulement, ou même seulement la partie la plus noble de celle-ci l’intellect (nous en grec). Selon eux, l’homme vivait à l’origine en tant que pur esprit dans un état de perfection qu’il a perdu; sa déchéance a consisté pour lui à tomber dans le monde matériel, son âme entrant dans un corps qui est devenu pour elle une prison; la philosophie (comprise dans un sens éthique) consiste alors à détacher l’âme du corps en s’élevant par l’esprit au-dessus du monde matériel. Pour le courant gnostique (qui a pris une grande variété de formes dans l’Antiquité et jusqu’à une époque récente dans diverses sectes), la matière, et donc le corps, c’est le mal. Dès les premiers temps, les Pères se sont attaché à montrer que l’homme ce n’est ni le corps seulement ni l’âme seulement, mais les deux ensemble, indissociablement. Si Athénagore dit que « s’il n’y avait pas de résurrection, l’homme ne pourrait lui-même non plus durer », c’est parce que l’homme n’est pas durablement concevable sans son corps; le corps est une partie de l’être humain; comme le dit saint Irénée, l’homme sans son corps n’est plus vraiment homme. Les Pères soulignent que pour le christianisme, l’homme tout entier, corps et âme, est appelé à être sauvé et déifié, que le corps et la matière en général ne sont pas mauvais, mais que ce qui est mauvais c’est l’attachement passionnel à la matérialité et à l’apparence sensible des choses. Les Pères, à la suite de saint Paul n’opposent pas l’âme au corps, mais ce qui est spirituel à ce qui est charnel, or le corps et l’âme sont tous deux susceptibles d’être spirituels ou charnels, selon qu’ils sont unis à Dieu ou à ce monde.

C’est dans la théologie de saint Grégoire Palamas que le corps a été le plus fortement valorisé dans sa fonction et son destin spirituels: le docteur hésychaste souligne la forte implication du corps dans la prière et dans la vie ascétique en général, mais aussi dans la vision de Dieu et la participation à la vie bienheureuse en Dieu. Mais évidemment il n’a pas été le premier à le faire. Saint Maxime le Confesseur par exemple évoque « l’homme tout entier divinisé par la grâce du Dieu fait homme qui l’a créé, qui tout en restant homme tout entier, âme et corps, à cause de la nature, devient dieu tout entier, âme et corps, à cause de la grâce et de la divine splendeur qui lui convient entièrement, de la gloire bienheureuses au-dessus de laquelle on ne peut rien concevoir de plus sublime » (Ambigua à Jean, 7, PG 91, 1088C).

Lumina de Duminică, Pâques 2017  ICI : version roumaine 

  

sur le blog de Claude : Le lieu de la déification de l'homme

par l'Archimandrite Georges, Higoumène du Monastère de Grigorios au Mont Athos
Le lieu de la déification de l'homme

Ceux qui souhaitent s'unir avec le Christ, et, à travers Jésus-Christ, avec Dieu le Père, reconnaissent que cette union se réalise dans le corps du Christ, qui est notre Sainte Église Orthodoxe. Une union, bien sûr, non avec l'essence divine, mais avec la nature humaine du Christ déifié. Mais cette union avec le Christ n'est pas externe, elle n'est pas non plus simplement morale. 

Nous ne sommes pas des disciples du Christ de la façon dont certains peut-être suivent un philosophe ou un maître. Nous sommes membres du corps du Christ, l'Église. L'Église est le Corps du Christ, le corps réel, et non un corps moral, comme certains théologiens l'ont écrit à tort, n'ayant pas examiné cette question profondément, dans l'esprit de la Sainte Église. Malgré notre indignité et notre péché, le Christ nous prend en tant que chrétiens, et nous incorpore dans Son Corps. Il nous rend membres de Lui-même. Et ainsi nous devenons de vrais membres du Corps du Christ, et pas seulement moralement. Comme l'apôtre Paul le dit, "Nous sommes membres de Son corps, de Sa chair, et de Ses os» (Ephésiens 5:30).

Certes, selon l'état spirituel des chrétiens, ils sont parfois des membres vivants du Corps du Christ, et à d'autres moments des membres morts. Pourtant, même en tant que membres morts, ils ne cessent d'être membres du Corps du Christ. Par exemple, quelqu'un qui est baptisé est devenu un membre du Corps du Christ. S'il ne se confesse pas, ne reçoit pas la Communion, ne vit pas une vie spirituelle, il est un membre mort du corps du Christ. Mais quand il se repent, il reçoit immédiatement la vie divine. Cela l'imprègne et il devient un membre vivant du Corps du Christ. Il n'a pas besoin d'être rebaptisé. Quelqu'un qui n'a jamais été baptisé, toutefois, n'est pas membre du corps du Christ, même s'il vit une vie qui est morale par rapport aux normes humaines. Il a besoin d'être baptisé pour devenir un membre du corps du Christ, pour devenir incorporé au Christ.

Ainsi, parce que nous sommes membres du corps du Christ, la vie du Christ nous est offerte et elle devient notre vie. Et ainsi, nous sommes animés, sauvés, et déifiés. Nous ne pourrions être divinisés, si le Christ nous avait pas fait membres de Son Saint corps. 

On ne pourrait pas être sauvés, si les Saints Mystères [Communion] de l'Église n'existaient pas, qui font de nous un seul corps avec le Christ, et par lesquels, selon les Pères de l'Église, nous partageons la même chair et le même sang que le Christ, en d'autres termes, nous devenons un seul corps et un seul sang avec le Christ.

Quelle grande bénédiction que nous participions aux Mystères Immaculés! Le Christ devient nôtre, la vie du Christ devient nôtre; Son sang devient notre sang. C'est pourquoi saint Jean Chrysostome dit que Dieu n'a plus rien à donner à l'homme que ce qu'Il lui donne dans la Sainte Communion. Ni l'homme ne peut demander quoi que ce soit au-delà de ce qu'il reçoit du Christ dans la Sainte Communion. 

De cette façon, alors, après avoir été baptisés, chrismés, et après nous être confessés, nous communions au Corps et au Sang du Seigneur, et nous aussi nous devenons des dieux par la Grâce, nous unissant à Dieu; nous ne sommes plus des étrangers, mais Ses proches. 

À l'intérieur de l'Église dans laquelle nous nous unissons à Dieu, nous vivons cette réalité nouvelle que le Christ a apporté au monde : la nouvelle création. C'est la vie de l'Église, du Christ, qui devient la nôtre comme don de l'Esprit Saint. 

Tout dans l'Église conduit à la déification. La Sainte Liturgie, les Mystères [Sacrements/ Communion], le culte divin, le sermon de L'Evangile, le jeûne, ils conduisent tous à cette seule chose. L'Église est le lieu unique de la déification. 

L'Église n'est pas une institution sociale, culturelle ou historique, et elle ne ressemble à aucune autre institution dans le monde. Elle n'est pas comme les différents établissements du monde. Peut-être que le monde a de bons établissements, de bonnes organisations, de bonnes institutions et d'autres belles choses. Mais notre Église orthodoxe est l'inimitable, le lieu unique de la communication de Dieu avec l'homme; le lieu de ​​déification de l'homme. Au sein de l'Église seulement l'homme peut devenir un dieu, et nulle part ailleurs. Il ne peut le devenir, ni dans les universités, ni dans les fondations de services sociaux, ni dans aucune des belles et bonnes choses que le monde possède. Toutes ces choses, aussi bonnes soit-elles, ne sont pas en mesure d'offrir ce que l'Église offre.

C'est pourquoi, peu importe combien les institutions mondaines et les systèmes progressent, ils ne pourront jamais remplacer l'Église. 

Il est possible que nous, hommes faibles et pécheurs, passions par des crises et des difficultés de temps en temps au sein de l'Église. Il est possible même que des scandales se produisent dans le giron de l'Eglise. Toutes ces choses arrivent dans l'Église parce que nous sommes encore sur le chemin de la Théosis [déification], et il est très naturel que les faiblesses humaines existent toujours. Nous sommes en train de devenir des dieux, mais nous ne le sommes pas encore. Donc, peu importe combien de fois ces choses se produisent, nous ne quitterons pas l'Église, parce que dans l'Église, nous avons la seule possibilité de nous unir à Dieu. 

Ainsi, quand nous allons à l'église pour assister à l'office, nous pouvons y rencontrer des gens qui ne font pas attention à l'office divin, qui poursuivent des conversations, et détournent notre attention. Puis vient une pensée apparemment raisonnable qui dit: "Que gagnes-tu en venant à l'église? Ne vaudrait-il pas mieux rester à la maison avec plus de paix et de confort ? 

Nous devons cependant prudemment contredire cette mauvaise pensée: "Oui, peut-être que d'une part je vais avoir une paix extérieure plus grande à la maison, mais je n'aurai pas la grâce de Dieu pour me déifier et me sanctifier. Je n'aurai pas le Christ, Qui est présent dans Son Église. Je n'aurai pas Son Saint Corps et Son Sang Précieux, Qui sont sur l'autel sacré dans Sa Sainte Église. Je ne vais pas prendre part à la Cène Mystique de la Divine Liturgie. Je vais être coupé de mes frères en Christ, avec lesquels nous formons le corps du Christ".

Ainsi, quoi qu'il arrive, nous ne quitterons pas l'Église, parce que c'est seulement en elle que nous trouvons le chemin de la déification.

Version française Claude Lopez-Ginisty

d'après

http://www.greekorthodoxchurch.org/theosis_reason.html

ST GRÉGOIRE PALAMAS

voir les autres textes de l'Archimandrite Georges

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Le bonheur des impies ? Lecture du psaume 16 [1] par P. Aimilianos

LECTURE DU PSAUME 16

extraits

14. Seigneur, fais-les disparaître de la terre;

disperse-les durant leur vie. 

De tes réserves leur ventre est rempli; 

ils ont été rassasiés de fils, 

et ils ont légué leur surplus à leurs petits enfants.

 « Seigneur, fais disparaître les impies de cette terre, éloigne-les des fidèles, qui sont si peu nombreux. Fais disparaître les méchants durant leur vie, lorsqu’ils pensent être à l’apogée de leur prospérité, quand ils croient atteindre bientôt leur but. Fais-les disparaître de la vie présente pour qu’ils ne scandalisent pas les fidèles.» La prospérité des incroyants et des impies est cause de scandale pour les croyants. 

De tes réserves leur ventre est rempli. « Seigneur ! ceux qui ne croient pas en toi, les infidèles, mes ennemis sont comblés de biens! Ils ne leur manquent rien. Ils se rassasient non seulement de la nourriture commune aux mortels mais, de plus, de tes réserves; leur ventre est rempli de ce qu’il y a d’exquis dans cette vie. Ils se délectent de ce que les pauvres et les croyants n’ont jamais vu, même en rêve. Les nombreux enfants étaient le signe du bonheur : Ils ont été rassasiés de fils ».

D’autres manuscrits portent : «ils ont été rassasiés de viande de porc ». Le porc était, d’une part, interdit par la Loi — leur transgression est donc prouvée —, d’autre part, la viande de porc exprime le repas plantureux, l’abondance, la volupté, le bien-être. Ils ont été rassasiés : ils ont mangé autant qu’ils le désiraient et le surplus était si abondant qu’ils en nourrirent leurs petits enfants; ils étaient comblés de bonheur. 

15. Et moi, dans ta justice je paraîtrai devant ta face ;

 je serai rassasié quand paraîtra devant moi ta gloire. 

Comme le psalmiste pense différemment ! Les impies vivent pour le plaisir des sens, alors que le prophète pense uniquement aux délices spirituelles. Ils vivent des biens terrestres et pour les biens terrestres, alors que David, lui, vole au-dessus de tout cela. Il considère comme rebuts ce qui rassasie les autres. Rien de commun entre eux. 

«Ils se rassasient de biens matériels. Mais est-il possible que l’âme de l’homme puisse en être rassasiée? Assurément, Seigneur, ils sont dans l’illusion quand ils pensent posséder. Mais moi, dans ta justice, je paraîtrai devant toi. Je ne me rassasierai pas de biens périssables, je serai comblé seulement quand je verrai ta gloire. »  Il y a contradiction entre les hommes qui se repaissent de bonheur terrestre et ceux qui jouissent des délices spirituelles. 

Lorsque David dit : quand paraîtra devant moi ta gloire et je paraîtrai devant ta face, il sous-entend sa présence dans le Temple, là où Dieu le voit et l’écoute. Mais aussi en toute autre circonstance où Dieu se manifeste à l’homme, comme il est apparu  à Moïse ainsi qu’à tous ceux qui le cherchaient.

Chacun de nous peut voir Dieu et être vu de Dieu en cette vie, en raison de sa justice, de sa pureté. 

Le verset je serai rassasié quand paraîtra devant moi ta gloire est, dans la traduction du texte hébreu : «Au réveil je me rassasierai de ton image. » Il y a une légère nuance qu’il nous faut examiner. Combien de fois ne sommes-nous pas scandalisés lorsque nous constatons le bonheur des impies, quand nous voyons la joie, apparente, de ces hommes. Et survient en nous cette question :  «peut-être ai-je commis quelque erreur ? » Il n’en est rien. Eux vivent dans le temps présent. 

La version des Septante quand paraîtra devant moi ta gloire, cache un sens eschatologique. Le prophète, en pensée mais aussi avec son cœur, vit dans le présent et dans l'avenir, au moment où il ressuscitera et verra la face de son Seigneur. Il vit au-delà de ce monde, après le monde actuel. Nous sommes en présence du bonheur futur. Pour s’encourager, le psalmiste compare le monde présent et le monde à venir. C’est une prophétie sur la béatitude après la mort. Dans la nuit et dans le désespoir qui l’habite, surgit une lueur : 1’autre vie. Là, il verra Dieu « face à face». Mais il ne le contemplera que dans la mesure où il l’aura déjà vu sur terre. 

Le verbe «se rassasier » renferme, outre son sens évident, une autre signification, laquelle doit retenir notre attention de façon toute particulière. Nous nous rassasions quand nous mangeons. Le rassasiement indique la participation à la gloire divine. Voir Dieu veut dire que nous recevons Dieu, que nous participions à sa vie. Le rassasiement suppose donc aussi une union avec Dieu. Non pas un mélange des deux natures, mais une divinisation par grâce particulière de Dieu. Se rassasier de sa gloire veut dire que nous participons à la vie — c’est-à-dire à l’énergie et non à l’essence — de la Divinité ; nous devenons des dieux. 

Le psalmiste dit :  «Seigneur, ils sont absorbés par les biens matériels, moi je préfère ne pas être une masse de chair animée qui se promène, mais être un intellect qui voit Dieu, une âme qui palpe Dieu. Je veux participer à ta vie, ne faire qu’un avec toi. Ma vie est cachée dans ta vie, je suis toi et toi tu es moi. » 

*

*    *

Ce psaume admirable est à la fois si simple et tellement important c'est la prière d’un homme qui souffre. 

Si nous ne souffrons pas aujourd’hui, n’oublions pas que, vraisemblablement, demain nous souffrirons et qu’autour de nous il y a des milliers de frères éprouvés, amis proches ou lointains, qui ne cessent d’être membres de notre corps. Prions avec ce psaume ou avec de semblables paroles pour ces hommes. Nous venons de dire que si nous ne souffrons pas aujourd’hui, nous souffrirons peut-être demain, pour mieux dire, nous souffrons toujours. Chaque chose peut devenir cause de douleur. Le combat du chrétien, notre combat, est lui aussi une cause de souffrance. Satan « comme un lion rugissant » cherche l’occasion de nous induire en tentations. Même nos amis, voire les êtres qui nous sont chers, peuvent être source de souffrances. Nous pouvons dire que notre vie est une passion. Toutefois n'oublions pas le sens profond que nous livre ce psaume : la souffrance, les difficultés, les échecs sont une visite de Dieu. C’est lorsque nous souffrons que Dieu est avec nous.

extrait de Catéchèses et discours- 3- Exultons pour le Seigneur éditions Ormylia

À SUIVRE

"Vous serez comme des dieux" (Genèse 3,5) : le projet transhumaniste, sa critique, et l'alternative orthodoxe : La déification (« théosis ») comme accomplissement de l’homme

           

   

 

 

 

“Le projet transhumaniste est vieux comme le monde humain : depuis toujours les hommes ont rêvé de géants, de sorciers, de héros invincibles ou immortels. Ce qui est nouveau c’est que l’accélération récente des capacités techniques apporte de l’eau au moulin transhumaniste dans la plupart des domaines, faisant crédibles des délires jusqu’ici à peine pensables. Et ce mouvement profite de deux phénomènes inédits : d’une part la mort de Dieu qui crée un vide à occuper par d’autres puissances issues de l’homme, d’autre part les catastrophes environnementales qui obligent à réagir au nom de la survie. Les réponses transhumanistes à ces défis dessinent, de façon encore très imprécise, un monde où l’homme (certains ? la plupart ? tous ?) bénéficierait de nouveaux pouvoirs grâce à des technologies en progrès exponentiel et illimité. L’humanité accéderait alors à la stature des héros rêvés depuis toujours, ce qui lui permettrait d’ échapper au sort funeste que ses propres actions ont préparé. Le transhumanisme se veut donc aussi une réponse à la crise écologique, mais c’est par la négation, voire l’exacerbation, des phénomènes qui ont créé la crise. Logiquement, il rencontre la sympathie de tous les acteurs irresponsables qui nient ces événements (négationnistes) ou qui en profitent (investisseurs en quête éperdue de croissance infinie). C’est dire que ce qui pourrait passer pour délire infantile venu du pays de Disney est à prendre au sérieux.” 

 Jacques Testart, 

« Transhumanisme : pour quoi faire ? », article paru dans la revue Silence n°418, décembre 2013.

et une vision orthodoxe

La divinisation comme projet et modèle chrétien du perfectionnement et de l’augmentation de l’homme

Ayant été invité à présenter le point de vue orthodoxe (qui s’est jusqu’à présent très peu exprimé dans ce débat, non seulement en France mais à l’étranger), j’ai pour ma part, dans l’introduction de mon exposé qui n’a pas été reproduite dans la version éditée, tout d’abord montré les limites internes du courant transhumaniste.

J’ai fait remarquer en premier lieu que celui-ci a deux fondements:

— Bien que l’on parle à son sujet de transhumanisme ou de posthumanisme, il s’enracine globalement dans l’humanisme né à la Renaissance et développé au XVIIIe siècle par les « Lumières », c’est-à-dire dans une conception qui considère l’homme comme existant d’une manière absolue, indépendamment de Dieu, pour lequel il ne peut y avoir aucun apport surnaturel, mais seulement un apport culturel, c’est-à-dire venant des productions sociales.

— Il est pour l’essentiel lié au progrès technologique, avec l’idée que c’est au moyen des nouvelles technologies surtout (en particulier robotiques, informatiques et génétiques) que l’homme pourra être amélioré, augmenté, transformé et dépassé ; dans ce sens il a une base matérialiste . Dans la mesure où les technologies se fondent sur les sciences, et où le transhumanisme pense que des solutions à presque tous – sinon à tous – les problèmes de l’homme pourront être apportées par les progrès technologiques fondés sur le progrès scientifique, il s’enracine aussi dans le scientisme, un courant philosophique né à la fin du XIXe siècle, selon lequel tout problème de l’existence humaine est susceptible de trouver, actuellement ou dans le futur, une solution dans la connaissance scientifique.

Bien que le mouvement transhumaniste et en particulier les théories de l’enhancement se veuillent ultra-modernes (et même futuristes) on voit donc que leurs fondements reposent sur l’humanisme de la Renaissance, le rationalisme des Lumières, le scientisme du XIXe siècle et le technologisme né à la même époque.

J’ai noté ensuite que, par rapport à ses fondements mêmes, le transhumanisme et ses corrélats présentent cependant un certain nombre de faiblesses :

1) L’humanisme en tant qu’idéal moral est mis a mal par le transhumanisme dans la mesure où en augmentant la part de technicité dans le fonctionnement physique et psychique de l’être humain, il réduit du même coup la part d’humanité, et pourrait, au terme de sa logique, déboucher sur « un monde sans humain » pour reprendre le titre d’une enquête récente de la chaine de télévision Arte.

2) La rationalité scientifique sur laquelle repose le technologisme du transhumanisme est mise à mal par la forte part d’illusion que comporte un monde transhumain, actuellement et sans doute à jamais bien plus imaginaire que réel. À cet égard, le transhumanisme, pour une grande part, relève plus de la science-fiction que de la science. Dans l’imaginaire qu’il développe se projette un certain nombre de fantasmes humains, comme un désir de perfection (physique, psychique et intellectuelle), de toute-puissance et d’immortalité acquises par des moyens humains.

3) Le transhumanisme se montre aveugle quant aux limites de la technologie face au vieillissement du corps humain dans sa totalité et quant à la mort qui constitue l’horizon inévitable de la vie humaine (on voit bien aujourd’hui comment l’augmentation de la durée moyenne de vie, dont la médecine se targue, est corrélée par toutes sortes de maladies dégénératives qui affectent le grand âge et ne trouvent leur solution que dans la mort).

4) Au lieu d’augmenter l’homme, comme il le prétend, le transhumanisme le diminue parce qu’il se centre essentiellement sur les performances ou les qualités du corps, et l’ampute donc pour une grande part de sa dimension psychique et pour la totalité de sa dimension spirituelle.

5) Dans la mesure où il vise à améliorer les performances psychiques et intellectuelles de l’homme, il les traite sur un plan essentiellement quantitatif, n’ayant de par sa nature technologique que peu de prise sur le qualitatif. La prétendue capacité de choix réalisée par des moyens informatiques, relève essentiellement de la classification et des probabilités, qui restent du domaine de la quantification. Les fonctions intellectuelles qu’il est susceptible de toucher restent de l’ordre du calcul et sont améliorées du point de vue de la rapidité, de la quantité d’information traitée, et du respect de règles logiques posées au départ. Elles manquent d’intelligence et de compréhension au sens d’appréhension du sens et de référence à des valeurs.

6) Lorsqu’il vise la qualité, comme c’est le cas de la génétique, le transhumanisme tombe dans des pratiques eugénistes contestables, et fait dépendre les choix de critères individuels (comme le désir ou la fantaisie des parents) ou sociaux (par exemple le besoin d’une société donnée d’avoir plus de filles ou plus de garçons, où, comme on l’a vu à l’époque du nazisme, le désir d’obtenir une race pure) qui sont non seulement discutables mais extérieurs à la personne concernée.

7) La plus grande faiblesse du transhumanisme et de l’enhancement est d’envisager une amélioration et une augmentation de l’être humain sans être capable de poser et de résoudre le problème de leur sens lorsqu’elles dépassent les limites d’une réparation ou d’un rétablissement d’ordre thérapeutique, ni le problème de leur valeur, ni même souvent, le simple problème de leur utilité.

J’ai souligné enfin que le transhumanisme (en dehors de ce cas de visée thérapeutique, très particulier et non caractéristique) pose un problème par rapport à la foi chrétienne : ce mouvement, qui prend souvent la forme d’une idéologie, se positionne en effet sinon contre la religion, du moins comme un substitut (ou ersatz) de celle-ci.

C’est ce que fait apparaître le corps de mon exposé (édité dans ce volume) dont le but est de présenter le perfectionnement de l’homme et son dépassement tels que les conçoit le christianisme et plus spécialement tel que les ont théorisés, au cours du premier millénaire surtout, les Pères grecs dans leur élaboration de l’anthropologie chrétienne, et particulièrement dans leur doctrine de la déification de l’homme (theôsis).

Jean-Claude Larchet