Aux divisions successives qui constituent la création devaient correspondre des unions ou synthèses accomplies par l’homme, grâce à la «synergie » de la liberté et de la grâce.
La division fondamentale où s’enracine la réalité même de l’être créé est celle de Dieu et de l’ensemble des créatures, du créé et de l'incréé.
La nature créée se divise ensuite en céleste et terrestre, en intelligible et sensible.
Dans l'univers sensible le ciel est séparé de la terre.
A la surface de celle-ci le Paradis est mis à part.
Enfin, l'habitant du Paradis, l’homme, est lui-même divisé en deux sexes, le masculin et le féminin.
Adam devait surmonter ces divisions par une action consciente, pour réunir en lui l'ensemble du cosmos créé et se déifier avec lui.
Il fallait d’abord qu’il dépassât la séparation sexuelle par une vie chaste, par une union plus totale que l’union extérieure des sexes, par une «intégrité » qui fût intégration.
Dans une deuxième étape, il devait réunir le Paradis au reste du cosmos terrestre, par un amour pour Dieu qui à la fois le détachât de tout et lui permît de tout embraser : portant toujours le Paradis en lui-même, il eût transformé la terre entière en Paradis.
En troisième lieu, son esprit et son corps lui-même auraient triomphé de l’espace en unifiant l’ensemble du monde sensible, la terre et son firmament.
A l’étape suivante, il devait pénétrer dans le cosmos céleste, vivre la vie des anges, assimiler leur intelligence et réunir en lui le monde intelligible au monde sensible.
Enfin, l’Adam cosmique, en se donnant sans retour à Dieu, lui aurait remis toute sa création, et aurait reçu de lui, par la réciprocité de l’amour, c’est-à-dire par grâce, tout ce que Dieu possède par nature : ainsi dans le dépassement de la séparation primordiale du créé et de l'incréé, se serait accomplie la déification de l’homme et, par lui, de tout l’univers.
La chute a rendu l’homme inférieur à sa vocation.
Mais le plan divin n’a pas changé.
La mission du premier Adam sera donc remplie par l’Adam céleste, le Christ ; non qu’il se substitue à l’homme, car l’amour infini de Dieu ne saurait remplacer l'adhésion de la liberté humaine, mais pour rendre à l’homme la possibilité d’accomplir son œuvre, pour lui ouvrir à nouveau la voie de la déification, cette suprême synthèse, à travers l’homme, de Dieu et du cosmos créé, qui reste le sens de toute anthropologie chrétienne.
Ainsi, à cause du péché, pour que l’homme puisse devenir Dieu, il a fallu que Dieu se fasse homme, et que le second Adam inaugure la « nouvelle création » en surmontant toutes les divisions de l’ancienne.
Par sa naissance virginale, en effet, le Christ dépasse la division des sexes et ouvre à la rédemption de « l’éros » deux voies, unies, seulement dans ma êrsonne de Marie, à la fois vierge et mère : celle du mariage chrétien et celle du monachisme.
Sur la croix le Christ réunit l'ensemble du cosmos terrestre au Paradis: car lorsqu’il laisse entrer la mort en lui pour la consumer au contact de sa divinité, le lieu le plus sombre de la terre devient rayonnant, il n’y a plus de lieu maudit.
Après la Résurrection, le corps même du Christ se joue des limitations spatiales, et, dans une intégration de tout le sensible, unifie la terre et le ciel.
Par l’Ascension, le Christ réunit les mondes céleste et terrestre, les chœurs angélique au genre humain.
Enfin, la session à la droite du Père introduit l’humanité, au-dessus des ordres angéliques, dans la Trinité elle-même, et ce sont les prémices de la déification cosmique.
La condition biologique où nous nous trouvons aujourd’hui était-elle celle de l’homme avant la chute ? Cette condition, liée à la dialectique tragique de l’amour et de la mort, s’enracine-t-elle dans l’état paradisiaque? Ici la pensée des Pères, justement parce qu’elle ne peut évoquer la terre—paradis qu’à travers la terre maudite, risque de devenir partielle, et par là de s’ouvrir à des influences non chrétiennes qui la feront partiale. Un dilemme se dessine : ou bien une sexualité biologique existe au Paradis, comme le laisse entendre l’ordre divin de multiplication. Mais n’est-ce pas alors, dans la condition première de l’homme, comme un affaiblissement de l'image divine par la présence d’une animalité impliquant à la fois la multiplicité et la mort ? Ou bien la condition paradisiaque est pure de toute animalité, mais alors le péché consiste dans le fait même de notre vie biologique, et nous tombons dans une sorte de manichéisme. Certes, les Pères ont rejeté, avec l’origénisme, cette seconde solution. Mais ils ont difficilement réussi à élucider la première. Partant de l'irrécusable liaison, dans le monde déchu, du sexe et de la mort, de l’animalité et de la mortalité, ils se demandent si la création de la femme, suscitant une condition biologique liée à la finitude, n’aurait pas menacé dès le Paradis l’immortalité potentielle de l’homme. Ce côté négatif de la division des sexes introduisant une certaine faillibilité, la nature humaine serait désormais vulnérable, la chute inévitable...
Grégoire de Nysse, repris sur ce point par Maxime le Confesseur, a récusé cet enchaînement nécessaire de la division des sexes et de la chute. Pour lui, la sexualité aurait été créée par Dieu en prévision du péché, pour préserver l’humanité après la chute, mais simplement comme une possibilité. La polarisation sexuelle dotait la nature humaine d’une sauvegarde qui n’impliquait
nulle contrainte; tel le passager qui se voit attribuer une ceinture de sauvetage, mais n’est nullement incité pour autant à se jeter à la mer. Cette possibilité ne pourra s’actualiser qu’au moment où, par le péché qui n’a rien à voir avec le sexe, la nature humaine s’effondrera et se fermera à la grâce. C’est seulement dans cet état déchu, où la mort est le salaire du péché, que la possibilité deviendra nécessité. Ici intervient l’exégèse, qui date de Philon, des «tuniques de peaux >> dont Dieu revêtit l’homme après la chute: ces tuniques représenteraient notre nature actuelle, notre état biologique grossier, bien différent de la corporalité transparente du Paradis. Un cosmos nouveau se forme, qui se défend contre la finitude par le sexe, instaurant ainsi la loi des naissances et des morts. Dans ce contexte le sexe apparaît non comme la cause de la mortalité, mais comme son relatif andidote.
On ne peut suivre cependant Grégoire lorsque, arguant de ce caractère « préventif » de la sexualité, il affirme que la division en mâle et femelle est << surajoutée » à Pimage. Ce n’est pas elle seule en effet, mais toutes les divisions du créé qui ont acquis, par suite du péché, un caractère de séparation et de mort. Et l’amour humain, la passion d’absolu des amants, n’a jamais cessé de receler, dans la fatalité même de son échec, une nostalgie paradisiaque où Phéroïsme et l’art s’enracinent. La sexualité paradisiaque, toute d’intériorité consubstantielle et dont la merveilleuse multiplication, qui devait tout remplir, n’aurait certainement exigé ni la multiplicité ni la mort, nous est presque entière-ment inconnue; car le péché objectivant les corps («ils virent qu’ils étaient nus »), fit des deux
premières personnes humaines deux natures séparées, deux êtres individuels, ayant entre eux des rapports extérieurs. Mais la nouvelle création en Christ, second Adam, nous permet d’entrevoir le sens profond d’une division qui certes n’eut rien de « surajouté » : la mariologie, l’amour du Christ et de l’Eglise et le sacre-ment de mariage mettent en lumière une plénitude qui s’origine dans la création de la femme. Plénitude seulement entrevue cependant, sinon dans l’unique personne de la Vierge, car notre condition déchue subsiste toujours, exigeant, pour l’accomplissement de notre vocation humaine, non seulement la chasteté intégrante du mariage, mais aussi et peut-être d’abord, la chasteté sublimante du monachisme.
Peut-on dire qu’Adam, dans sa condition paradisiaque, était vraiment immortel ? « Dieu n’a pas créé la mort», dit le livre de la Sagesse. Pour la théologie archaïque, saint Irénée par exemple, Adam n’était ni nécessairement mortel, ni nécessairement immortel : sa nature riche de possibilités, malléable, pouvait être constamment nourrie par la grâce et transformée par elle au point de surmonter tous les risques de vieillissement et de mort. Les possibilités de mortalité existaient mais pour être rendues impossibles. Telle était l’épreuve de la liberté d’Adam. L’arbre de vie au centre du Paradis et sa nourriture d’immortalité offraient donc une possibilité : ainsi, dans nos réalités christo-ecclésiastiques, 1’Eucharistie, qui nous guérit, nourrit et fortifie, spirituellement et corporellement. Il faut se nourrir de Dieu pour atteindre librement la déification. Et c’est dans cet effort personnel qu’Adam a failli. v Quant à 1’interdiction divine, elle pose un double problème : celui de la connaissance du bien et du mal, et celui de l’interdit lui-même. Ni la connaissance en soi, ni celle du bien et du mal ne sont mauvaises. Mais le recours à ce discernement implique une infériorité existentielle, un état déchu. Dans la condition de péché, il nous est certes nécessaire de connaître le bien et le mal pour faire l’un et éviter l’autre. Mais pour Adam au Paradis cette connaissance n’était pas utile. L’existence même du mal implique une séparation volontaire de Dieu, un refus de Dieu. Tant qu’Adam restait uni à Dieu, et accomplissait sa volonté, tant qu’il se nourrissait de sa présence, une telle distinction était inutile.
C’est pourquoi 1’interdiction divine était moins de connaître le bien et le mal (puisque le mal n’existait pas, sinon comme un risque, celui de la transgression même d’Adam) qu’une épreuve voulue, destinée à rendre consciente la liberté du premier homme. Adam devait sortir d’une inconscience enfantine en acceptant par amour d’obéir à Dieu. Non que 1’interdit fût arbitraire : car l’amour pour Dieu, s’il était librement consenti par l'homme, devait l’envahir tout entier, et rendre par lui l’univers transparent à la grâce. Comment alors aurait-il pu désirer autre chose, isoler un aspect, un fruit, de cet univers transparent pour l’engluer dans un désir égocentrique et, d’un même mouvement le rendre opaque et se rendre opaque à la toute présence divine ? «Ne mange pas... », « Ne touche pas... » : c’est la possibilité même d’un amour vraiment conscient, d’un amour toujours grandissant qui enlèverait l’homme à la jouissance autonome non d’un arbre mais de tous les arbres, non d’un fruit mais de tout le sensible, pour l'embraser, et tout l’univers avec lui, de la seule jouissance de Dieu. Vladimir LOSSKY
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