Avec amour et douleur pour le monde contemporain de Père Païsios

"Les laïcs disent: «Quelle chance ont ces gens riches qui vivent dans des palais et qui ont toutes sortes de commodités» En vérité, bienheureux sont ceux qui ont réussi à simplifier leur vie et se libérer du joug du progrès du monde, des commodités de nombreux qui sont devenus des inconvénients, et se sont par conséquent débarrassé de l'angoisse terrible qui afflige tant de gens aujourd'hui. Si l'homme ne simplifie pas sa vie, il finira par se tourmenter. Mais s’il la simplifie, toute son anxiété disparaîtra."

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"Comment l'homme trouverait-il la vraie consolation s'il ne croit ni en Dieu, ni à la vraie vie, la Vie éternelle après la mort. En revanche quand il saisit le sens profond de la vraie vie, son angoisse disparaît  la consolation divine l'envahit et il guérit. "

(version française à partir de l'anglais par Maxime le minime de la source

*traduit et édité désormais en français (meilleur que ma traduction) par le monastère Saint-Jean-le-théologien Souroti de Thessalonique.  et en vente aux monastères St Antoine, de la Transfiguration et de Solan)

Le véritable théologien orthodoxe : St Grégoire le Théologien de Nazianze

Relique et icône du Saint (monastère de Vatopaidi)

"Des Cappadociens, tous si fortement hellénisés, Grégoire de Nazianze est sans aucun doute celui qui de sa formation classique et de son séjour à Athènes a le plus gardé le goût de l'éloquence et de la poésie grecques ; il est le plus lettré des Pères et nul d'entre eux n'a autant que lui le souci de faire une oeuvre littéraire inscrite dans la tradition des grands maîtres de l'hellénisme.

Et pourtant, M. P. le montre fort bien, son oeuvre théologique est à bien des égards une réaction contre l'hellénisme, contre les infiltrations du rationalisme hellénique dans le christianisme; elle est en effet dominée par le souci de combattre l'arianisme eunomien et ses prétentions à réduire le champ du mystère et de la foi. Mais ce paradoxe n'implique pas chez Grégoire contradiction et encore moins drame vécu. Celui-ci ne s'est gιιère posé le problème du passage de la philosophie à la foi ; la philosophie ne sera jamais pour lui, comme elle l'avait été pour Justin, une propédeutique à la foi. Celle-ci, qui est pour lui une conviction acquise avant toute démarche philosophique, mettra à son service, plus pour s'exprimer décemment que pour y trouver une justification rationnelle, la philosophie et la culture helléniques. Ainsi se constituera un hellénisme chrétien.

Mais c'est là que gît la principale difficulté rencontrée par le théologien : en faisant ainsi servir à l'expression du mystère chrétien les procédés et les formules de la philosophie, on risque constamment d' « évacuer » ce mystère, de rationaliser la foi, ce qui, aux yeux de Grégoire, est précisément l'erreur même d'Eunomius.

Pour se garder contre cette erreur, la théologie ne devra jamais perdre contact avec ses sources : l'Écriture, la tradition et le dogme ; à propos de l'Écriture M. P. situe la position de Grégoire à mi-chemin entre l'exégèse allégorique alexandrine et l'exégèse réaliste d'Antioche.

Pour faire de la saine théologie le théologien doit aussi avoir des qualités propres et, avant tout, être autorisé, avoir reçu une mission de l'Église et cette fonction de théologien est une de celles que l'évêque doit assumer.

Cette consécration ne saurait d'ailleurs suffire ; le vrai théologien doit, par l'effort ascétique et la purification, avoir accédé à la contemplation et avoir acquis une certaine expérience des vérités dont il parle ; il y a là une conception de la théologie qui restera toujours très vivante parmi les chrétiens orientaux."

 in Jean Plagnieux. Saint Grégoire de Nazianze théologien, A. Guillaumont.Revue de l'histoire des religions, 1953, vol. 144, n° 1, pp. 105-111. source

NB Vous pouvez  lire en ligne quelques œuvres   de St Grégoire en français grâce à Albocicade   grand publicateur devant l'Eternel. Grâces lui soient rendues !

Le dessin animé russe Сказка сказок (Skazka Skazok) Tale of tales

Les pauvres sots incultes contemporains, qui règnent dans les médias, baignant dans l'opulence de leurs salaires indécents, à l'âme myope et desséchée, qui réduisent la Russie actuelle à une tyrannie néo-kgb-maffieuse corrompue où l'on enfermerait toute créativité (celle des exhibos qui ne trouvent pas d'autres salles pour se produire que les lieux ecclésiastiques gratuits ?), juste bonne à accueillir les réfugiés fiscaux antipatriotiques de France* (comme si le fameux "droit d'ingérence" missionnaire occidental avait apporté la démocratie au Kosovo, en Irak, en Lybie, en Tunisie.. comme si l'Europe bureaucratique était un exemple de démocratie...) , ces pauvres sots ne savent rien et n'ont jamais rien su de la beauté et de la poésie dont sont capables les Russes dans tous leurs arts, de tout temps, quel que soit le régime sous lequel ils se sont trouvés... Qu'ils aillent au diable auquel ils font semblant de ne pas appartenir ! Quant aux autres, qu'ils regardent avec émotion ce Conte des Contes, un pur chef-d'oeuvre de Yuri Norstein (URSS, 1979). En 2003, à Laputah au Festival d'Animation à Tokyo 140 réalisateurs, artistes et critiques de partout dans le monde l'ont consacré le deuxième meilleur film de tous les temps! 

*LIRE L'INTERVIEW  de Xavier Faure par Alexandre Latsa que Claude a fait paraître sur son blog 

  : "Pourquoi je souhaite devenir russe!"

21 Janvier Translation des reliques de St Maxime le Confesseur

 Un puissant géant spirituel, que rien ni personne n’a pu briser, dont l'image ne s’estompe pas à travers les âges, le vénérable Maxime le Confesseur est un indicateur fidèle, même jusqu'à maintenant, de la façon dont on peut suivre le Christ par cette voie par laquelle Saint Maxime a si fidèlement suivi le Seigneur.

 Saint Maxime est né à la fin du VIe siècle à Constantinople de parents nobles et a reçu une excellente éducation philosophique et théologique. Sous l'empereur Héraclius (610 ≠ 641), il a fait partie des conseillers impériaux. En voyant la propagation de l’infection de l'hérésie des Monothélites, dont l'Empereur lui-même avait été atteint, (les Monothélites rejetaient la volonté humaine en Jésus-Christ, et par là ils minimisaient l'importance de ses souffrances sur la Croix ; les Monothélites mal pensaient à tort que la nature humaine de Jésus-Christ avait été engloutie et anéantie par sa nature divine), il a quitté le palais impérial et rejoint les moines dans le monastère de Chrysopolis. Par la suite, le Vénérable Maxime en est devenu le supérieur.

 Théologien profond de son temps et un défenseur sans faille de l'Orthodoxie, Maxime a réussi avec compétence et succès à démontrer le caractère incorrect de l'hérésie monothélite, ce pour quoi il a été soumis à des persécutions de nombreuses fois de la part des ennemis de l'Eglise.

 L’argumentation du Vénérable Maxime en faveur de l'Orthodoxie était si puissante qu’après un débat public sur la foi avec Pyrrhus, le patriarche monothélite de Constantinople, de dernier a renoncé à l'hérésie en 645.

 Le vénérable Maxime fut envoyé en exil à plusieurs reprises et fut à chaque fois à nouveau rappelé à Constantinople. Les hérétiques alternant mises en garde et promesses passèrent ensuite aux menaces, et en vinrent aux outrages et coups.

 Une fois Saint Maxime fut rappelé à Constantinople, où les grands de l’Empire Troilus et Serge, à nouveau le soumirent à des interrogatoires. Ils commencèrent à accuser saint Maxime d’orgueil s’il estimait qu’il était le seul orthodoxe pouvant être sauvé et s’il considérait tous les autres comme des hérétiques allant à leur perte.

 À cela, le Saint répondit: «Quand tous les habitants de Babylone adoraient l'idole d'or, les trois saints jeunes gens ne vouèrent personne à la perdition. Ils ne se préoccupaient pas de ce que les autres faisaient, mais ils ont pris soin seulement d’eux-mêmes, afin de ne pas tomber loin de la vraie piété. Exactement de la même manière, Daniel aussi, quand il faut jeté dans la fosse, ne condamna aucun de ceux qui, dans suivant la loi de Darius, ne voulait pas prier Dieu, mais il conserva à l’esprit son devoir, et souhaita plutôt mourir que de pécher et d'être tourmenté par sa conscience de transgresser la loi de Dieu. A Dieu ne plaise que, moi aussi, je condamne qui que ce soit, ou que je dise que je suis seul à pouvoir être sauvé. Cependant, je préférerais mourir plutôt que d'avoir apostasié d’une quelconque manière la vraie foi, et endurer ensuite les tourments de ma conscience.

" Alors Troilus et Serge ont commencé à signaler à Saint Maxime que le monde chrétien en son entier avait déjà reconnu le patriarche de Constantinople monothélite comme légitime, que tous les patriarches orientaux et leurs locum tenentes étaient en communion avec lui, et que les représentants plénipotentiaires du pape romain serviraient avec le patriarche et communieraient avec lui. Ainsi, il était le seul dans le monde entier, à ne pas reconnaître le patriarche.

 Le Saint répondit: «Si même l'univers tout entier devait commencer à communier avec le patriarche, je ne communierai pas avec lui. Car je connais les écrits du saint Apôtre Paul selon lesquels le Saint-Esprit couvrirait d'anathèmes même les anges, s'ils devaient commencer à prêcher un autre Evangile, en y introduisant quelque nouveauté.»

 Le Vénérable Maxime est resté inébranlable dans ses convictions religieuses. Pour finir, ils lui ont coupé la main droite et la langue, de sorte qu'il ne puisse plus proclamer et défendre la vérité soit par la parole ou par la plume. Puis ils l'ont envoyé en prison à Lazov (une région de Mingrélie) dans le Caucase. C’est là que le vénérable Maxime mourut le 13 Août 662, connaissant à l'avance sa fin.

 Le Vénérable Maxime a écrit de nombreux ouvrages de théologie pour la défense de l'Orthodoxie. Particulièrement précieuses sont ses instructions sur la vie spirituelle et contemplative, dont certaines ont été incluses dans la "Philocalie" (un recueil d'instructions patristiques sur la prière et la vie ascétique). Dans ces instructions ascétiques, se révèlent toute la profondeur spirituelle et la clairvoyance de la pensée de saint Maxime. Nous lui devons en outre une explication de la liturgie d’une considérable signification théologique.

 L'exemple de la position courageuse du Vénérable Maxime montre comment un chrétien orthodoxe doit se comporter face à l'apostasie générale ≠ l’éloignement de la Vérité du Christ.

 Source ...

 Le tombeau de saint Maxime le Confesseur

 Selon une vieille tradition géorgienne, il est dit que le tombeau de saint Maxime le Confesseur a été préservé jusqu'à aujourd'hui sous l'autel d'une petite église dans Tsageri, en Géorgie. Le monastère de saint Maxime a été construit sur le site de l'ancien lieu de culte dédié à Saint Arsène. Pendant le régime communiste la tombe de saint Maxime a été abandonnée et le monastère détruit. Toutefois, la mémoire du saint est restée vive en Géorgie.

 Ceci a motivé l'évêque local, Etienne (Kalaijshvili) pour lancer une série de recherches archéologiques dans cette antique église. Les fouilles ont révélé à un premier niveau inférieur les restes humains de quatre hommes.

 L'un des squelettes a attiré une attention particulière, car il lui manquait la main droite et le crâne semblait être mutilé, ce qui pourrait s’être produit lors de l’extraction de la langue - une pratique assez répandue à Byzance. Par ailleurs, les anthropologues ont déterminé que le squelette appartient à un homme qui est mort à l'âge de 83 ans.

 La recherche anthropologique menée en Géorgie, en France, en Russie et en Grèce renforce l'hypothèse que les reliques découvertes au niveau supérieur pourraient appartenir à saint Maxime le Confesseur et à ses disciples (les moines Anastase et Anastase Apocrisiarh) et ceux découverts à un niveau inférieur à Saint Arsène (le fondateur du monastère).

La fête de La translation des reliques de Saint Maxime à Constantinople se trouvant dans des sources liturgiques (Synaxaire du mois d’ août), n'est pas mentionnée par des sources hagiographiques  la date de du 13 Août reste avec certitude le jour du repos de Saint . Ainsi, ces découvertes récentes ne se contredisent pas, mais plutôt complètent le tableau que nous avons aujourd'hui sur les derniers jours de saint Maxime le Confesseur.

 Le seul morceau de relique connue à ce jour, consiste en la sainte main droite coupée lors de son second procès (622) et récupérée plus tard par ses disciples. La main de Saint Maxime a été préservée pendant des siècles dans le monastère de Saint-Paul du Mont Athos.

Avec la bénédiction de l'évêque local, le monastère de St Maxime le Confesseur de Tsageri, est actuellement en restauration

( Version française par Maxime le minie de la source)

Combien de voix faudra-t-il qu'il s'élève dans ce désert grandissant ?

 

Jean-Mi du blog orthodoxe St Materne a fait paraître une

Critique des "dix principes orthodoxes du dialogue oecuménique" qu'il faut lire parce qu'elle traduit bien, sur tous les points critiqués du texte d'un Professeur de Théologie des dogmes de l'Institut de théologie St Serge, les reproches que l'on peut faire aux discours de l'esprit du monde, fût-il celui du monde des religions... mondain trop mondain....

Pour y faire écho je poserai quelques questions :

- Pourquoi encore une fois faut-il que prévale l'esprit de représentation, avec son cortège d'ambitions et de mauvaises passions qui éloignent de l'Esprit Saint de Dieu incarné fidèlement jusqu'au martyre à travers les siècles chez tant de pères théophores, d'ascètes, et de témoins qui ont donné leur combat, leur art, leurs œuvres , leur vie entière  dans une totale fidélité à la Tradition authentique du Christianisme orthodoxe ? 

- Pourquoi  cet esprit du monde, et bien souvent mondain (dans le sens commun) prévaut-il ? Pourquoi cet esprit de représentation en lieu et place de l'esprit d'incarnation ?

- Qu'avons-nous besoin de toutes ces vaines et pompeuses proclamations qui nous éloignent de la foi véritable qui sauve ? 

- Quelle méfiance sous-jacente envers le peuple orthodoxe ordinaire fonde cet enseignement erroné qui veut faire montre de bonne volonté et faire autorité dans le monde des religions avec le projet de s'imposer à bon droit auprès de tous, orthodoxes et hétérodoxes ?

- Est-ce que de telles déclarations émanent d'une réelle vie en Christ ?

- Qu'avons-nous besoin de ces injonctions, manifestations et déclarations officielles pour aimer jusqu'à nos propres ennemis selon le commandement du Seigneur ? Le Seigneur a-t-il dit  " N'ayez pas d'ennemis !"  ?

- Qu'avons-nous besoin pour avoir de bonnes relations, nous entraider, soigner, manger et boire ensemble, agir ensemble, inviter chez nous, nous lier d'amitié  avec des hétérodoxes, des hérétiques, des schismatiques, des agnostiques, des athées etc... voire pour les aimer plus que tout jusqu'à donner notre vie pour eux ...qu'avons-nous besoin de tordre et de déformer la sainte Tradition, les dogmes de l'Eglise, nos prières et nos offices multiséculaires et de faire des colloques, des livres, des déclarations de bon ton et des manisfestations religieuses qui trompent tout le monde et ajoutent à la confusion des esprits qui règne plus que jamais en maître sur tous les domaines  de notre vie à notre époque...

- Comment peut-on ajouter encore à la confusion quand on prétend lutter contre la confusion - par exemple ces temps-ci pour ce qui concerne " le mariage pour tous" ?

Ajouter à la confusion c'est "faire objectivement" le jeu du malin quel que soit le domaine et à fortiori dans le domaine de la foi ! 

- Qu'avons-nous besoin pour deviner, percevoir et apprécier la bonté divine à l'oeuvre chez tout être rencontré en des circonstances diverses, indépendamment de sa religion, de sa culture, de ses discours, de son métier, bref de toutes ses caractéristiques sociales et de son tempérament particulier et de tout ce qui le distingue de nous et peut même nous tenir à distance de lui pour la majorité du temps... qu'avons-nous besoin, donc, des écrits pompeux de théoriciens patentés, représentants autoproclamés et officiellement reconnus par le monde mais enseignant des faussetés, pour prendre en compte le meilleur chez l'autre, quel qu'il soit ?

Le monde relationnel  des représentants religieux officiels se limite-t-il donc au monde "religieux" ? Est-il si pauvre en expériences humaines ?

 Bien sûr "Dieu reconnaîtra les siens", mais effectivement, il n'est pas dit que le salut soit réservé aux seuls Orthodoxes et particulièrement ceux qui se sont donné pour tâche et s'honorent de représenter l'Eglise officiellement... Combien plus auront-ils à rendre de compte le jour du Jugement devant le redoutable Tribunal quand il leur sera demandé combien de brebis égarées ils auront ramenées dans le troupeau du Bon et Unique Pasteur...

Un autre type d'économie grecque : l'οἰκονομία

 

          La formation du concept d’οἰκονομία

Le terme d’οἰκονομία est déjà présent dans la philosophie antique grecque. Aristote en fait notamment usage dans le Ier chapitre des Politiques tandis que Xénophon l’emploie abondamment dans son Économique. Dans les deux cas, il signifie : gestion des biens mobiliers et immobiliers du ménage ainsi que des êtres vivants qui le composent. Par extension chez Xénophon, et comme cela sera le cas dans tous les écrits de théorisation « économique » de l’Antiquité grecque et ultérieurement romaine¹, le ménage est perçu comme l’entité « économique » de base avec ses propriétés agricoles dont l’auteur essaie de fixer les règles de bonne gestion.

Quand ce terme fait-il son apparition dans le vocabulaire chrétien et comment ce passage se fait-il ? Le terme d’οἰκονομία ne se rencontre que deux fois dans les Septante et ce, à deux versets d’intervalle :

καὶ ἀφαιρεθήση ἐκ τῆς οἰκονομίας σου καὶ ἐκ τῆς στάσεως σου (Isaïe, XXII, 19) et : καιἐνδύσω αὐτὸν τὴν στολή σου καὶ τὸν στέφανόν σου δώσω αὐτῷ καὶ κράτος καὶ τὴν οἰκονομίαν σου δώσω εἰς τὰς χεῖρας αὐτοῦ (Is., XXII, 21).

Il est clair que l’utilisation du terme se fait conformément à son sens antique (gestion de ses biens propres). Mais surtout, le terme ne semble pas avoir une importance particulière pour les milieux juifs hellénisants d’Alexandrie des IIIe et IIe siècles avant J.-C.

Le Nouveau Testament offre une première utilisation novatrice du concept. Certes dans Luc (XVI, 1-4) le terme est utilisé dans sa signification antique. Néanmoins, les épîtres de Paul offrent une approche nouvelle. D’abord, Paul fixe le rôle des évêques au sein du monde qui est le « domaine » de Dieu. Il parle d’οἰκονόμους μυστηρίων (1 Cor., IV, 1-2) et d’οἰκονόμοι Θεοῦ(Tite, I, 7). Les évêques sont les bons gérants (ou administrateurs) des biens surnaturels au sein de ce monde. Ils sont les représentants de Dieu sur terre. Toutefois, c’est une autre utilisation d’οἰκονομία par Paul qui retient notre attention. Dans plusieurs autres passages, le terme prend une allure prospective et devient une interprétation de l’amplitude du dessein divin sur le monde et son avenir, notamment dans l’Épître aux Éphésiens, la plus connue pour sa vision prospective d’une nouvelle humanité¹¹ (Eph. I, 10 ; Eph. III, 2 & 9 ; 1 Tim. I, 4 ; Col. I, 25). C’est en relation avec la notion de πλήρωμα — sur laquelle nous reviendrons — que nous devons comprendre cette nouvelle utilisation. Il est important de souligner ici que la traduction de la Vulgate traduit οἰκονομία par dispensatio, ce qui explique en partie la non-prolifération dans la tradition patristique latine de ce concept.

Or, c’est justement la patristique qui offre le cadre de prolifération et de réinvestissement du terme. Néanmoins, il n’existe pas d’usage homogène au départ. Justin (première moitié du IIe siècle), dans son Dialogue avec Tryphon, utilise 11 fois le terme οἰκονομία dans le sens nouveau, alors que Tatien (fin IIe siècle) dans son Discours contre les Grecs reprend surtout le terme dans son sens antique. Que signifie cette diversité ? Nous avancerons l’hypothèse qu’il s’agit surtout de la nature de l’adversaire. En effet, l’exégèse patristique est confrontée à deux adversaires : les juifs et les païens (parfois appelés les nations, parfois les Grecs) dont les critiques divergent. Or, elle emprunte aux deux traditions ; le meilleur correspondant intellectuel diachronique d’Origène, Clément, Eusèbe ou Athanase n’étant autre que Philon d’Alexandrie (le premier à avoir esquissé une synthèse réinvestissable entre les deux traditions)¹². Dès lors, ce sont la nature de l’adversaire selon le lieu et l’époque, et coextensivement le dosage (variable selon les auteurs) de la philosophie grecque dans cette synthèse, qui constituent la clef de voûte du système et l’explication des points d’achoppement. Ce référentiel commun caractérise aussi bien Tatien hypercritique sur la philosophie grecque que Clément qui en est totalement imprégné.

Pour certains auteurs du christianisme naissant, comme Justin, il est capital de pouvoir répondre aux critiques des juifs qui contestent l’incarnation de Dieu dans le Christ, tout en restant dans la logique de la continuité (cf. Paul, Épître aux Romains, qui demeure le texte fondamental sur cette question). Ainsi, Ignace d’Antioche (fin Ier s. - début IIe s.) serait-il le premier à utiliser l’expression κατ’οἰκονομίαν pour parler de la nécessité de comprendre l’incarnation comme un phénomène échappant à la logique et aux lois naturelles ou humaines et obéissant à un mode de régulation du monde spécifique à Dieu-administrateur de son domaine. Irénée de Lyon (fin IIe s. - début IIIe s.) capitalise sur cette utilisation d’Ignace tout en développant aussi le rapprochement paulinien entre οἰκονομία et πλήρωμα. En suivant les travaux par analogie d’Adhémar d’Alès¹³ sur les manuscrits latin et grec de l’œuvre majeure d’Irénée contre la gnose, nous apprenons que le terme οἰκονομία se rencontrerait probablement 85 fois en tout dans le texte grec (dont il ne nous reste qu’un fragment). Ce terme qui serait rendu par dispositio dans la version latine correspondrait aussi bien à « l’économie interne du plérôme » — nuance censée répondre aux gnostiques en utilisant leurs armes — qu’à « l’économie des Alliances » — qui permettrait de désamorcer les critiques juives sur la doctrine de l’Incarnation.

Irénée marque précisément la transition entre une période où les juifs constituent l’adversaire théologique principal¹⁴ et une époque où ce sont les païens qui constituent l’adversaire théologique majeur (les nations, les « Grecs »). La prolifération de l’utilisation du concept chez Irénée est un bon témoin des effets intéressants et novateurs induits par la contradiction apportée au christianisme. La nécessité de mettre en place un nouvel appareil théorique capable d’expliquer valablement le message chrétien de la Bible ne serait pas apparue si personne n’avait contesté les prétentions chrétiennes, comme le remarquent P. Berger & T. Luckmann¹⁵. De même, nous pouvons constater que ce conflit a un sens sociologique positif¹⁶puisque les penseurs chrétiens, dans leurs joutes théologiques, notamment avec les philosophes « grecs », se réapproprient et réinvestissent des concepts provenant justement des « Grecs ». Cela peut même être perçu comme non-orthodoxe lorsque certains auteurs parmi les plus « anti-grecs » comme Tertullien (première moitié du IIIe s.), reprennent la notion à leur compte pour expliquer le mystère de la Trinité. Le terme a d’ailleurs un certain succès auprès de l’école exégétique d’Antioche qui adopte une vision très littérale de lecture de la Bible, et de facto très opposée aux apports de la philosophie grecque. Il permet d’expliquer — ou plutôt de ne pas le faire — de manière apophatique les agissements divins. Ainsi, pour Épiphane d’Antioche (début IVe siècle) c’est « par incompréhensibilité économique » (κατ’οἰκονομίκὴν ἀκαταληψίαν) que Dieu a envoyé la famine à Israël pour le forcer à s’exiler en Égypte.

Comme dans beaucoup d’autres domaines concernant le dogme, c’est le IVe siècle qui est le cadre où s’opère la synthèse¹⁷. Les Pères cappadociens sont souvent présentés comme les continuateurs de la tradition d’Origène au sein de l’Église. Or, un personnage comme Basile de Césarée n’est pas un simple disciple d’Origène. Il essaie de combiner les enseignements des deux écoles exégétiques majeures d’alors : celle d’Antioche (littérale) et celle, allégorique, d’Alexandrie. Dans ses Homélies sur l’Hexaémeron, Basile commence par critiquer implicitement son maître Origène et les autres penseurs chrétiens, trop influencés par les lettres grecques, en faisant l’éloge de Théophile d’Antioche (fin Ier siècle - début IIe siècle), « ce Syrien aussi éloigné de la sagesse du monde qu’il était proche des biens véritables ». En effet, pour Basile¹⁸, les « Grecs » se contredisent mutuellement, ce qui témoigne de leur faiblesse, alors que les chrétiens, par l’intermédiaire de l’Écriture Sainte, ont eu la révélation du plan de Dieu dont l’unicité est garantie par l’οἰκονομία. Il s’agit d’une reprise de la problématique déjà exprimée par Épiphane : il y a incompréhensibilité « économique » que seule la révélation dévoile. Basile fixe les bornes qui non seulement limitent le débat au sein de la spéculation chrétienne mais aussi explicitent ce que les exégètes peuvent emprunter à la philosophie grecque sans pour autant tomber dans le piège de l’hérésie — du choix (αἵρεσις). Dans son court texte adressé « aux jeunes gens sur l’utilité des lettres grecques », Basile, s’inspirant largement de la République de Platon, fournit la recette de lecture des lettres « grecques », dans le cadre de l’économie divine. C’est une éducation vers la liberté parfaite (ἐλευθερία) alors que l’homme ne dispose au départ que d’une liberté limitée et implicitement dangereuse car permettant le choix (προαίρεσις)¹⁹.

Néanmoins, le choix erroné n’est pas forcément un péché. Comme l’affirme Grégoire de Nysse dans La création de l’homme, Dieu a octroyé à dessein cette faculté de choix, à l’intérieur de laquelle l’erreur est latente tandis que le péché est absent. L’οἰκονομία divine s’est développée ainsi pour devenir à la fois un mode d’administration par Dieu de son domaine, un mode de compréhension par l’homme de la cohérence intrinsèque de l’Écriture Sainte, et un mode de « tolérance » de l’erreur humaine. Ce dernier ajout constitue l’apport majeur des Cappadociens et il convient de préciser les circonstances de son apparition.

Il est toujours utile de rappeler que dans le contexte des combats autour de la doctrine trinitaire du IVe siècle, l’accusation d’hérésie n’a pas épargné Basile. L’Épître LVIII de Grégoire de Nazianze, adressée à son ami Basile, fait explicitement mention du fait qu’il semble refuser, dans ses discours, la divinité du Saint-Esprit. Comment intégrer le fait qu’un des évêques les plus influents de l’Église ne soit pas conforme à l’orthodoxie trinitaire ? Déjà en insistant sur le fait que pour l’instant nous sommes toujours en présence de plusieurs δόξαι et que l’orthodoxie commence à apparaître²⁰. Grégoire de Nazianze explique que si Basile prêche ainsi, il le fait par οἰκονομία pour ramener au sein de l’Église les hérétiques qui sont majoritaires dans son diocèse. Ce n’est un témoignage ni de lâcheté ni d’hérésie. C’est un acte de tolérance religieuse, acte d’autant plus nécessaire que Basile est un personnage public très important. Grégoire, en répondant à un accusateur de Basile, explique que lui, il philosophe sans souci (ἐγὼ ἀκινδύνως φιλοσοφῶ) alors que Basile doit faire attention à ses actes et à ses paroles. Aussi introduit-il une distinction entre privé et public, et entre doctrine et prédication. Cette distinction implique une relativisation de l’importance de la prédication en fonction des impératifs de l’unité ecclésiastique. Il ne s’agit nullement d’une « accommodation » avec la doctrine, puisque le κήρυγμα ne reflète pas automatiquement le δόγμα. Leurs fonctions respectives ne sont pas les mêmes et ce serait tomber dans un piège nominaliste que de confondre les deux. Le fait que Basile ne mentionne pas le Saint-Esprit dans ses prêches, par « économie », ne signifie pas qu’il ne croit pas à sa divinité.

Cela signifierait-il pour autant que l’οἰκονομία nous autorise tous à « prendre des libertés » avec la règle établie ? Certainement pas ! Grégoire, dans son Oraison XLIII, qui constitue l’épitaphe de son ami Basile, revient sur cette question et précise les règles de l’οἰκονομεῖν. L’importance première du concept réside, nous explique-t-il, dans le fait qu’il opère le passage des débats ontologiques vers une présentation praxiologique de Dieu. Il a coupé court aux questions sur la gnosis de Dieu et a mis l’accent sur sa praxis. Par analogie, la même opération doit être conduite pour l’homme. Ce sont les actes qui sont importants et qui prouvent la sainteté d’un homme et non pas les débats sur ses croyances. Aussi, Basile a le droit d’οἰκονομεῖν car ses actes sont caractérisés par l’εὐσέβεια, la piété. Basile respecte les mystères et a accompli une œuvre philanthropique extraordinaire. Comment se pourrait-il qu’il ne soit pas inspiré par Dieu ? Comment se pourrait-il qu’il soit un hérétique ? L’orthopraxie semble prendre le pas sur l’orthodoxie. L’erreur doctrinale donc peut être tolérée « économiquement » car elle fait partie du dessein divin ; l’âme n’a pas été assez bien éduquée, mais à deux conditions :

ceux qui la tolèrent sont εὐσέβεῖς dans leurs actes ;

ceux qui l’ont commise ne dévient pas trop de l’orthopraxie.

Ce qui peut paraître comme du ritualisme pédant n’est en fait que le pendant de la certitude de la fragilité de la situation humaine par rapport à la connaissance. Mais cette fragilité est aussi celle du christianisme trinitaire qui tente de s’affirmer comme religion officielle de l’Empire.

En effet, le travail d’approfondissement des Cappadociens sur l’Église est incompréhensible sans prendre en compte les craintes sur l’unité de l’Église et les appréhensions de l’impact des hérésies — de la désunion donc — sur la relation entre l’Église et le pouvoir impérial. Eusèbe de Césarée, dans son œuvre de réflexion sur l’histoire ecclésiastique, fondatrice de la théologie politique chrétienne, explique ces appréhensions. Constantin a opté pour le christianisme car c’est une religion dont l’obsession unitaire est frappante, et parce que l’empire a besoin d’unité, ce que les cultes païens trop émiettés ne peuvent garantir. Or, les hérésies et les conflits doctrinaux menacent cette unité de l’Église. Il se peut donc que l’empereur change d’avis s’il constate que le christianisme n’est pas plus garant de l’unité que le paganisme. L’œuvre d’Eusèbe regorge de cette crainte. Il est même amené à citer son propre exemple au Concile de Nicée, où il a accepté le terme de « consubstantiel » malgré ses premières hésitations, afin d’être en phase avec ses ouailles, et afin d’assurer l’unité de l’Église, seule garante de sa protection au sein de l’Empire, et du non-retour en arrière.

Les Cappadociens sont d’autant plus imprégnés de cette œuvre d’Eusèbe qu’ils viennent d’avoir la preuve de sa pertinence. N’est-ce pas la persistance de la controverse arienne et son imbrication avec les luttes de succession de Constantin le Grand qui a facilité la tentative de restauration du paganisme par Julien ? Leur ancien condisciple d’Athènes n’a-t-il pas justement persiflé le christianisme à cause de ses querelles intestines ? L’Église peut-elle se permettre la persistance de ces querelles ? Comme Grégoire de Nazianze nous l’a montré, il apparaît que non. La synthèse opérée autour de la notion d’οἰκονομία permet de trouver un modus operandipour l’Église qui renforce son unité dans le cadre de la nouvelle donne politique, tout en orientant son personnel davantage vers l’action (philanthropique). C’est cette synthèse qui sert à l’Église orthodoxe de référentiel commun transcendant les siècles²¹.

(Extrait d'une étude de Tassos Anastasiadis Controverses politiques et tolérance canonique : la relecture au sein de l’Église orthodoxe grecque du XXe siècle de la notion patristique d’οἰκονομία
in Le droit romano-byzantin dans le Sud-Est européen sous la direction de Evangélos Karabelias
Études balkaniques Cahiers Pierre Belon)

10  Cf. Varron, Rerum rusticarum.

11  A. von Harnack, The Expansion of Christianity in the First Three Centuries, Eugene (US), 1998 (1903), t. I, p. 185.

12  A. Guillou, Du Pseudo-Aristée à Eusèbe de Césarée ou les origines juives de la morale sociale byzantine, in Actes du Congrès sur la vie quotidienne à Byzance, Athènes, 1989, pp. 29-42.

13  Adhémar d’Alès, Le mot Oikonomia, Paris, 1921.

14  Mais pas seulement théologique. Il s’agit du processus d’affirmation du christianisme en tant que culte reconnu – pour reprendre une terminologie moderne – distinct du judaïsme. Nous avançons que le fait de ne plus se préoccuper autant de la controverse avec le judaïsme signifie que ces auteurs ne craignaient plus d’être qualifiés comme « une secte juive de plus ». Cf. aussi, A. von Harnack, loc.cit.

15  P. Berger - T. Luckmann, The Social construction of reality : a treatise in the sociology of knowledge, Londres, 1984 (1966), pp. 122-126.

16  G. Simmel, Le conflit, Paris, 1995 (1908), p. 24 & p. 33.

17  A. Guillou, L’orthodoxie byzantine, in Archives des Sciences Sociales des Religions, 75 (1991), p. 1-10.

18  Basile, 1ère Homélie sur l’Héxaémeron.

19  La ressemblance morpholéxique et sémantique entre les deux termes traduit bien la relation entre la liberté volontaire donnée à l’homme qui se situe juste avant l’hérésie, le choix. Le conflit janséniste aurait-il eu un sens s’il avait été fait à partir de textes grecs et non pas de traductions latines ?

20  Guillou, L’orthodoxie byzantine, op.cit., p. 1.

21  Il faut souligner qu’en postulant que le concept se fige définitivement au IVes., nous ne contestons absolument pas que son utilisation a été sujette à controverse à de nombreuses occasions et pendant de longs siècles au sein des juridictions ecclésiastiques ou impériales. Nous affirmons uniquement que même si des patriarches et des canonistes, et même des empereurs se querellaient à propos de la « bonne « ou « mauvaise » utilisation de l’oikonomia, il n’y avait toutefois plus de contestation possible sur le sens premier de cette notion et sa position au sein de l’univers orthodoxe. Pour deux études sur les débats byzantins ultérieurs, cf. Gilbert Dagron, La règle et l’exception, in : Dieter Simon (éd.),Religiöse Devianz (Studien zur Europäischen Rechtsgeschichte 48), Frankfurt, 1990, p. 1-18 et Ioannis Konidaris, The Ubiquity of Canon Law , in : Angeliki Laiou - Dieter Simon (éds.), Law and Society in Byzantium 9th- 12th centuries, Dumbarton Oaks, 1994, p. 131-150.